البحث في...
إسم البحث
الباحث
اسم المجلة
السنة
نص البحث
 أسلوب البحث
البحث عن اي من هذه الكلمات
النتيجة يجب أن تحتوي على كل هذه الكلمات
النتيجة يجب أن تحتوي على هذه الجملة

مشروع محمد أركون في نقد العقل الإسلامي

الباحث :  أ.م.د. هادي عبد النبي التميمي - الكلية الإسلامية الجامعة - النجف الأشرف و م.م. حوراء عبد الناصر صبيح
اسم المجلة :  دراسات إستشراقية
العدد :  1
السنة :  صيف 2014 م
تاريخ إضافة البحث :  June / 13 / 2015
عدد زيارات البحث :  5345
تحميل  ( 5.365 MB )
مشروع محمد أركون في نقد العقل الإسلامي
وهيمنة المحتوى الغربي في الرؤى والمنهج

أ.م.د. هادي عبد النبي التميمي
الكلية الإسلامية الجامعة ـ النجف الأشرف
م.م. حوراء عبد الناصر صبيح

المقدمة:
ينتمي محمد أركون إلى خط فكري نقدي توضّحت أطره ومعالمه على اثر السيطرة الاستعمارية لدول الغرب على المنطقة العربية ومحاولة شعوب المنطقة التحرّر منها، فكانت هناك جماعة تروم التحرير الفكري متهمة الخط السياسي بعدم قدرته على القيام بالأمر ما لم تمر تلك الشعوب بالتحرير الفكري، وأركون واحد من أولئك الذين حملوا الدين الإسلامي مسؤولية ردّة الشعوب عن ركب التحرّر أو التفاوت فيما بين ذلك؛ لأنّ الدين بحسب ما يرى هو دين الفقهاء لا دين النبي محمد 9.
ترجع أسباب ذلك إلى البنية الفكرية لهؤلاء المفكرين إذ درس أغلبهم في أوربا، أو تأثّروا بأساتذتهم ممن درسوا هناك في وقت كانت أوربا تشهد ثورة تنويرية كما أطلقوا عليها ضد الكنيسة في محاولة لانهاء زعامتها للعقل الأوربي.
تبنّى أركون مشروعاً ضخماً أطلق عليه مشروع نقد العقل الإسلامي، وقاد من أجل مشروعه معركة فكرية هدف منها تفكيك المقدس واللامفكر فيه في التراث العربي والإسلامي، وممارسات العقل العربي والإسلامي، في الماضي والعقل الاوربي الحديث لتبيان التفاوت التاريخي فيما بينهما من خلال تطبيق جميع المناهج والمصطلحات والعلوم الحديثة، ويحاول أركون أن يبتعد في مشروعه عن الانحياز لمذهب أو عقيدة ضد أخرى؛ لأنّ مشروعه كما يراه هو مشروع تاريخي وأنتربولوجي في آنٍ معاً، ومهمّته إثارة الأسئلة لكلّ مرحلة من مراحل التاريخ، وعن علاقة مشروعه بالحداثة فإنّه أراد أن ينشئ فكراً إسلامياً حداثياً له مرجعياته العلمية والتي تكتشفها أهمّ المناهج التي اعتمدها، إضاءة على هذا المشروع،ومحاولة متواضعة للوقوف عند أبرز حيثياته.
استقطبت طروحات محمد أركون النقدية الجديدة دراسة عدد من الكتاب والباحثين مما حفزنا لإلقاء الضوء على الجانب التاريخي من طروحاته المحيرة والمثيرة للتفكير لاسيما وهو يجد نفسه مؤرخاً وباحثاً، لا فيلسوفاً ولا عقائدياً، وقد حاولنا في هذا البحث تقويم القراءة الأركونية للتراث ومحاولة فهمها، فيما إذا كانت أقرب إلى الإيمان أم نقيضه، وهل هي حقا تجديد للفكر الديني ليتلاءم مع العصر ومستجدّاته أم أنّها تمرّد على الخطاب الإلهي وجنوح فكري، وإثارة للشك والشبهات ـ في أحسن حالات الظن ـ.

قسّم البحث إلى محورين:
إذ جاء المحور الأول بدراسة لنشأة أركون، فيما سلّط المحور الثاني الضوء على رؤى أركون في ثوابت الإسلام (القرآن ـ النبوة ـ الوحي).

المحور الأول
أركون البيئة والنشأة
تعدّ (الجزائر)(1)، واحدة من الدول العربية التي شهدت تنوعاً كبيراً في مكوناتها الاجتماعية وكان (البربر)(2)، أول هذه المكونات التي أقامت في أرض الجزائر، وشهدت الجزائر دخول المسلمين إليها بعد الانتصارات التي حققتها جيوشهم في التقدم على مناطق واسعة، وقد رافقت هذه العمليات العسكرية مظاهر للحياة الاجتماعية التي تمثلت بصورة التزاوج بين الفاتحين وسكان البلاد الأصليين فأخذوا من عاداتهم وتقاليدهم، وأعطوها الكثير من عادات وتقاليد العرب والإسلام(3).
ولم يحدث تغير كبير في تلك المظاهر، حتى سيطر الفرنسيون عام 1830م على الجزائر، الذين تمكنوا من السيطرة على مظاهر الحياة في المجتمع الجزائري أيضاً(4).
عاش الجزائريون إبّان الاحتلال الفرنسي وضعاً مأساوياً ولقي الشعب الجزائري الإهانة والسخرية من قبل الفرنسيين فقد كان الفرنسيون يرون أن لهم الحق في تطبيق قاعدة «ان المنتصر له الحق الكامل في التصرف في حياة  المهزوم»(5).
وقد عملت السلطة الفرنسية في الجزائر على تطبيق هذه القاعدة في كل مناحي الحياة وظهر تأثيرها جلياً بسيطرتهم على التعليم الذي دعا إلى تمجيد الغرب على حساب الشرق وتأكيد الفكر الأوربي المنتصر على الفكر العربي(6).
وفي هذا الوسط ولد «محمد أركون»(7)، في 1/2/1928م(8)، بقرية (تاوريـرت ميمون)(9)، التابعة إلى بلدية (أث يني)(10)، وهو من عائلة أمازيغية (بربرية) معدمة (11)، وعُرِف عن أسرته، الالتزام الديني والسمعة الحسنة والتمسك بالتقاليد التي كانت سائدة في المنطقة(12).
دخل أركون المدرسة الابتدائية التي أنشأتها فرنسا وجعلت الانتماء إليها إجبارياً على كلّ مواطن، وكان تعليماً مجانياً وعلمانياً(13)، ويرى أركون إنّ هذه المدرسة «كانت نقطة الانطلاق الأوّلي والمصدر الإلهامي ونقطة الارتكاز الانتربولوجية لفكره وحياته»(14).
ثمّ التحق أركون بمعهد الآباء البيض(15)، الذي كان يشرف عليه الرهبان إذ أكمل في هذا المعهد الدراسة الثانوية من عام 1941 إلى 1945.
تعلّم أركون اللغة الفرنسية بعمر السابعة ويعترف أركون بأنّه كان يجيد الفرنسية «أفضل من أبناء الفرنسين في الجزائر وكان بعضهم يلحّ عليّ لأكتب لهم ليأخذوا علامات»(16).
قُبل أركون في الجامعة الجزائرية عام 1952 ـ 1953م في قسم آداب اللغة العربية، وتخرج عام 1956م حاملاً إجازة في البكالوريوس، فشرع بالتدريس في إحدى المدارس الثانوية بالقرب من العاصمة الجزائر بعمر عشرين سنة(17).
أثارت الدراسة الجامعية لدى أركون عدداً من المشكلات وقد أسهمت عوامل ما في بلورتها، فقد خرج أركون بقبوله في الجامعة من قريته الضيقة الأفق إلى العاصمة (الجزائر)، كما أنه درس مع الفرنسيين طلبة وأساتذة ومما أثر في هذه الفترة على أركون النهضة الإصلاحية والنقدية بزعامةٍ (طه حسين)(18)، وقد كتب أركون بحث التخرج عن (الجانب الإصلاحي عند طه حسين) وهي بدايات تأثره بهذه الشخصية عام 1954، ويذكر أركون إنّ هذا العنوان هو عنوان بحث التخرج ومرة رسالة ماجستير، كما يشوب سنوات قبوله وتخرجه من الجامعة تضارباً في صحتها.
شجعت أركون عوامل عديدة على مغادرة بلاده إلى فرنسا إذ كان السفر إلى فرنسا متاحاً للجزائريين فقد كانت الأخيرة منطقة نفوذ فرنسية، وكان صيت وشهرة الأساتذة الفرنسيين ـ بحسب قول أركون ـ من أمثال لويس ماسينون(19)، وليفي بروفنسال(20)، قد سيطر على عقول طلبة الجزائر(21)، هذا بشكل عام، أمّا بشكل خاص فقد كانت لنصيحة الأستاذ بن ذكرى صدىً في نفسه، وكان أركون يرى فيه «الوجه المشرق للمسلم الإنساني حيث كان متسامحاً، منفتحاً، متواضعاً، صبوراً، عطوفاً، مشعاً»(22).
كان أركون قد حضر كمستمع إلى محاضرات بن ذكرى وقد أدرك بن ذكرى ما كان يرجوه أركون لذا وبحسب قول أركون «أفهمني ـ أي بن ذكرى ـ بكل تعاطف أخوي إنّ ما أبحث عنه من تحرير فكري لن أجده هنا»(23).
شجعت هذه الأسباب وأسباب أخرى تتعلق ببعض (المؤثرات الكاريزمية)، أركون في السفر إلى فرنسا حيث قُبل مدرساً في مدرسة الأنال، وكان بها من الأساتذة (فيرنان بروديل)(24)، و(ليفى شتروس)(25)، وباحثون آخرون، ويرى أركون انّ لهذه المدرسة «الفضل في أنها حرَرتني وزودتني بأسلحة ثقافية جديدة لأحلّ هذه المشكلة التي لم تحل في الجزائر، لأنّ أساتذتي كانوا هناك على درجة من الصفر ولم تكن هناك أية بنية ثقافية»(26).
سمحت الظروف لدى تدريس أركون في مدرسة الأنال وبتشجيع من زملائه فيها، وتشجيع لويس ماسينون الدخول إلى (جامعة السوربون)(27)، عام 1957 من أوسع الأبواب، وقد توظف أركون فيها معيداً ثم أستاذاً حتى قبل في دكتوراه الدولة وسجل أطروحته تحت عنوان «المدارس الدينية في منطقة القبائل الكبرى» بإشراف من (جان بيرك)(28)، إلاّ أنّ وضع الجزائر تحت طائلة الحروب المندلعة باسم (حروب التحرير)(29)، أدت إلى استبدال عنوان بحثه إلى دراسة  نزعة الأنسنة في الفكر العربي جيل مسكويه والتوحيدي(30).
نال أركون على أطروحته للدكتوراه (الأستاذية) بعنوان أستاذ تأريخ الفكر الإسلامي، وهو العنوان الذي سعى أركون جاهداً أن يتلقّب به، فقد بذل جهداً مع ادارة (السوربون) لأنّهم «كانوا معتادين على تسمية الكراسي بأسماء التخصصات الفرعية كالفلسفة، واللاهوت والأدب والفقه»(31)، وقد ظل أركون في التدريس من عام (1961 – 1991م) حتى أُحيل على التقاعد بعد كتابته عدداً من الكتب ومشاركته في العديد من المؤتمرات والنشاطات.  
أمّا أبرز الشخصـيات التي أثّرت على أركون سواء في الجزائر أم في فرنسا، حيث كان تأثيرا قوياً فهو لويس ماسنيون بشكل خاص، ومن ثم كلود كاهيـن(32) ويواكيم مبارك(33)، كذلك بمن تتلمذ على يد المستشرقين من العرب المسلمين مثل: طه حسين، وأحمد أمين(34)، وسلامة موسى(35)، وجبران خليل جبران(36)، وميخائيل نعيمة (37).
ويبدو لنا بأن أركون كان من أكثر الباحثين إثارةً للجدل حتى صارت صفة ملازمة له(38)، وتعود أسباب هذه الإثارة إلى طروحات محمد أركون نفسه ومن خلال مواقفه المتناقضة أحياناً والمحيرة نوعا ما، ومنها: تأرجحه بين الإسلام والعلمانية، موقفه المتعاطف مع اليهود، وتبعاً لذلك فقد نشأت تساؤلات حول هذه الشخصية من قبيل هل إنّ أركون مستشرق أم مستغرب؟ أو هل أنه فيلسوف ـ باحث أم مؤرخ؟
وللردّ على هذه الأسئلة فقد عمل الباحثان جدياً على المصادر التي اعتمد عليها أركون في مؤلفاته فوجدا بأنه استخدم (107) مصدراً غربياً كما موضح في الجدول أدناه:

مصادر أركون الغربية
اسم المؤلف
1
الان دوبيرا
فرنسي
الفلسفة القروسطية
2
بيير بورديو
فرنسي
تأملات فلسفية – اسباب عملية حول نظرية الفعل
3
فيرنان بروديل
فرنسي
المتوسط والعالم المتوسطي في عهد فيليب الثاني
4
ايمانويل لوروا لادوري
فرنسي
Le territoire de l,historien
5
دانييل هيرفيو ليجيه
فرنسية
هل نحن سائرون نحو مسيحية جديدة
6
تشارلز داروين
7
رينيه ريمون
فرنسي
8
جاك لوغوف
فرنسي
9
جيوفري ي.ر.لويد
لكي ننتهي اخيرا من تاريخ العقليات
10
بيير نورا
فرنسي
اشرق على كتاب
11
كلود ليفي ستروس
فرنسي
الفكر المتوحش – الانسان العاري
12
هنري لوفيفر
فرنسي
13
د.غواتان
14
ا.اودوفيتش
15
جان كلود باسرون
فرنسي
المحاججة السوسيولوجية
16
ميشيل فوكو
فرنسي
اركيولوجيا المعرفة ـ الكلمات والأشياء
17
ج.الطواتي
مابين الله والبشر
18
باتريسيا كرون
انكليزية
Slaves on horses
19
يورغين هابرماس
الماني
الخطاب الفلسفي للحداثة
20
ب.لارشير
فرنسي
21
موريس غودلييه
فرنسي
الفكري والمادي
22
اميل بولا
الكنيسة ضد البرجوازية ـ الحرية العلمنة حرب شطري فرنسا ومبدأ الحداثة
23
جان ديليمو
فرنسي
الظاهرة الدينية ـ تاريخ الجنة
24
بيير لوجندر
فرنسي
الاشياء التي لاتقدر للتوريث – اطفال النص
25
ليتري
فرنسي
26
بول فيني
27
بول ريكور
التفكير في الكتاب المقدس ـ الذات عينها كاخر ـ الموسوعة الكونية
29
بيير جيزيل
سويسري
اللاهوت في عصر مابعد الحداثة
30
جان كلود باسرون
فرنسي
31
مارسيل غوشيه
فرنسي
خيبة العالم –ثورة السلطات-الدين في النظام الديمقراطي مسار العلمانية
32
ج.دوكين
يسوع في اوساط المسيحين الفرنسين
33
جان دوري
مقال بعنوان التوتر الدائم
34
ج.ر.ت.م.بيترز
God s created speech
35
بنيامين ر.باربير
امريكي
الجهاد ضد العولمة
36
ايليا بريغوجين
بلجيكي
نهاية اليقينيات
37
كلود الليغر
فرنسي
هزيمة افلاطون
38
الان فنكلكرو
فرنسي
هزيمة الفكر
39
دريوش شايغان
ايراني
ماهي الثورة الدينية
40
فريمان دايسون
أمريكي من أصل بريطاني
41
ماكس فيبر
الماني
42
جان بوتيرو
فرنسي
ظهور فكرة الله الواحد
43
جاك لوغوف
فرنسي
44
جورج دوبي
فرنسي
Les trios orders on l ,imaginaire de feoddalisme
45
جان سيغي
فرنسي
46
فورتير
فرنسي
47
ماري دومينيك شينو
فرنسي
الانجيل عبر الزمن-العقيدة الاجتماعية للكنيسة بصفتها ايديولوجيا
48
روسينو جيبيليني
بانوراما علم اللاهوت في القرن العشرين
49
اميل بولا
فرنسي
العصر مابعد المسيحية العالم الذي خرج من الله
51
اميل بنفينيست
فرنسي
مسائل في علم الالسنيات العامة
52
بول زمبتور
فرنسي
مقالة في الاسلوبيات القروسطية
53
ا.ج.غريماس
فرنسي
علم الدلالات البنيوي ـ في المعنى ـ علم الدلالات والعلوم الاجتماعية
54
نورثروب فري
كندي
القانون الكبير
55
ف.بوفون
56
ف.دوبيه
التفكير في الذات
57
اودوارد كزافييه
الخروج من الاعتقاد
58
فاني كولونا
فرنسية
الايات الدامغة
59
اندريه كونت سبونفيل
فرنسي
حكمة المحدثين
60
لوك فيري
فرنسي
حكمة المحدثين
61
رين فيرنهاوت
النصوص المقدسة
62
باتريك ايفرارد
اللاهوت في عصر ماقبل الحداثة
63
جون غولد ينغي
مناهج لتفسير الكتابات المقدسة
64
جان ايف لاكوست
فرنسي
القاموس النقدي لعلم اللاهوت
65
جان لامبير
فرنسي
الله موزعا
66
ميخيائيل ليكير
اليهود والوثنين
67
برنار لويتي
اشكال التجربة
68
باتريك نيرهوت
الفقة الكتابة المعنى
69
اندريه لاكوك
التفكير في الكتاب المقدس
70
ستيفين كارتير
امريكي
ثقافة اللاايمان
71
دوركهايم
فرنسي
72
بارسونس
امريكي
73
جاك غودي
انكليزي
العقل الكتابي
74
شالي
75
ر.بيل
76
جورج غورفيتش
فرنسي
77
شومسكي
امريكي
78
ارنست تروليتش
الماني
79
مارك اوجيه
فرنسي
80
الان تورين
فرنسي
نقد الحداثة
81
ماك فيبر
الاخلاق البروتستانتية وروح الراسمالية
82
د.فيدال
التفكير في الذات
83
شارل تايلور
امريكي
84
ماك انتير
امريكي
85
ريتشارد رورتي
امريكي
86
جون راولس
امريكي
87
شارلز تايلور
امريكي
مصادر الذات
88
ج.دبوي
نحو لاهوت مسيحي للتعددية الدينية
89
فرانسوا دوس
فرنسي
90
ر.ن.بيلاه
امريكي
91
جان بوبيرو
فرنسي
نحو عقد علماني جديد
92
ريمون بودون
فرنسي
93
فرانسوا بوريكو
الترقيع الايدلوجي
94
ا.سليد
95
مارك بلوك
فرنسي
96
جان دوليمو
فرنسي
97
هانز بلومينبرغ
الماني
مشروعية العصر الحديث
98
هـ.ر.جوس
الماني
من أجل جماليات التلقي
99
مارك اوجيه
فرنسي
100
بول بنيشو
فرنسي
تكريس الكاتب دينيا أو سيامته بين عامي 1750-1830
101
علي كازانسيجيل
اتاتورك موسس الدولة الحديثة
102
ايرغون اوزبودون
اتاتورك موسس الدولة الحديثة
103
دومينيك جيماريه
104
جافيدان خيراد
الحكمة الخالدة
105
جان جاك لادريير
فرنسي
106
هنري ديروش
سوسيولوجيا الامل
107
اندريو لالاند
المعجم التقني والنقدي للفلسفة
في الوقت الذي وجد الباحثان بأن أركون تأثر كثيراً بآراء المستشرقين إذ استخدم (208) مصدراً استشراقياً في كتاباته على وفق ما قام به الباحثان من جرد لمصادر أركون على وفق الجدول أدناه:

مصادر أركون الاستشراقية
1
جوزيف شاخت
الماني
اصول التشريع المحمدي-مدخل إلى القانون الاسلامي
2
ج.هـ.ا.جوينبول
3
كلود كاهين
فرنسي
الاسلام منذ اصوله الاولى وحتى الامبراطورية
4
برنارد لويس
من يهود بريطانيا
كيف اكتشف الاسلام اوروبا
5
مكسيم رودونسون
فرنسي
محمد والاسلام والراسمالية –الاسلام السياسة والعقيدة –من فيثاغورس إلى لينين
6
مونتغري واط
انكليزي
محمد في مكة ومحمد في المدينة-الفكر السياسي الاسلامي
7
هنري لاوست
فرنسي
الانقسامات في الاسلام
8
ف.ي.بيترز
امريكي
محمد واصول الاسلام
9
ميسلان
امريكي
L experience humaine du divin
10
كلود جيليو
فرنسي
المخيال الاسلامي المشترك طبقا لتفسير الطبري-اللغة واللاهوت في الاسلام .تفسير القران للطبري
11
ج.جومييه
فرنسي
12
كنيث كراغ
بريطاني
13
ف.بوفون
14
ب.جيولتران
15
جون  وانسبرو
امريكي
دراسات قرانية
16
ف.دوبيه
التفكير في الذات
17
فولتير
فرنسي
التعصب أو محمد النبي
18
ر.روبنسون
امريكي
19
كليفورد غيرتيز
امريكي
مراقبة الاسلام متغيرات دينية في المغرب الاقصى واندونيسيا
20
مايكل كوك
الماني
معارضو كتابة التراث في الاسلام الاولي
21
ايمانويل سيفان
يهود امريكا
الاسلام الرديكالي
22
ك.س.لامبتون
فرنسي
الدولة والحكومة في اسلام القرون الوسطى ـ النظام الاقطاعي والفلاحون في فارس
23
ايرا .م.لابيدوس
امريكي
الفصل بين الدولة والدين في المجتمع الاسلامي الاولي
24
ج.هـ.ا.جونيبول
الحديث الاسلامي
25
دانييل بايبس
يهود امريكا
الجنود والعبيد والاسلام ـ منشأ النظام العسكري في الاسلام
26
دانييل جيماريه
فرنسي
نظرية الفعل البشري في التيولوجيا الاسلامية
27
جان بول شارنيه
فرنسي
السوسيولوجيا الدينية للاسلام
29
جورج مقدسي
امريكي
ابن عقيل ـ دور الفلسفة الانسانية في الاسلام الكلاسيكي والغرب المسيحي
30
جان جوليفيه
فرنسي
العقل طبقا للكندي
31
م.ج.كارتر
امريكي
مقال بالموسوعة الاسلامية
32
هارالد موتزكي
الماني
سيرة محمد
33
ميئير بار اشير
الكتاب المقدس والتفسير في الفترة الاولى المبكرة للمذهب الشيعي
34
اوري روبان
عين المراقب حياة محمد كما راها المسلمون الاوائل
35
كريستوفر ميلشيرت
بريطاني
كيفية تشكل المذاهب الفقهية الاسلامية بين القرنين التاسع والعاشر لميلاد
36
جورج فايدا
فرنسي
قواعد المناظرة الجدلية
37
لويس ماسينيون
فرنسي
38
روي ب.متحدة
امريكي
الولاء والزعامة في المجتمع الاسلامي الاولي
39
م.الار
مشكلة الصفات الالهية في عقيدة الاشعري ومريديه الكبار الاول
40
هنري كوربان
فرنسي
تاريخ الفكر الاسلامي في الاسلام الايراني
41
ويلفريد كانتويل سميث
كندي
فهم الاسلام دراسات مختارة
42
الان دو ليبيرا
فرنسي
العقل والايمان
43
دومينيك اورفوا
فرنسي
تاريخ الفكر العربي والاسلامي
44
جبلز كسيبيل
انتقام الله
45
اندرييه ميكيل
فرنسي
الجغرافية البشرية لدى العرب
46
جوزيف شلهود
القانون البدوي
47
نورمان دانييل
انكليزي
الاسلام والغرب انتاج صورة
48
س.كولان
فرنسي
49
ارنست  جلنر
المحراث والسيف والكتاب
50
كلود ليوزو
الاسلام والغرب
51
فاني كولونا
الفلاحون العلماء
52
لويس غارديه
فرنسي
مدخل إلى علم اللاهوت الاسلامي-الحضارة الاسلامية
53
رينان
فرنسي
54
ا.بنفنيست
55
جويل ل.كريمر
امريكي
الفلسفة الانسانية في نهضة الاسلام
56
مكسيم رودنسون
فرنسي
السيولوجيا الماركسية والايدلوجيا الماركسية ـ جاذبية الاسلام
57
ا.ابيل
بلجيكي
تكون الاسلام – دراسة الخليفة حضور مقدس
58
س.م.افنان
المصطلحات الفلسفية في العربية والفارسية
59
ر.برونشيفغ
فرنسي
60
فرانسيسكوا غابريلي
فرنسي
حكايات ابن المقفع
61
فرانز روزنثال
فرنسي
تقنيات الثقافة الاسلامية ومنهجيتها ـ تاريخ علم التاريخ الاسلامي ـ المفهوم الاسلامي للحرية
62
دونالسون
دراسات في الاخلاق الاسلامية
63
موريس لومبار
فرنسي
الاسلام ابان عظمته الاولى
64
ريتشارد بوليتش
امريكي
الاسلام مرئيا من الاطراف
65
جاك بيرك
فرنسي
علماء دين مؤسسون وثائرون في المغرب (القرن السابع عشر)
66
اوليفيه كاريه
فرنسي
الجهاد في سبيل الله والدولة الاسلامية لدى سيد قطب
67
فلاديميير لوسكي
معنى الايقونات
68
جان جاك واردنبرغ
هولندي
الاسلام في مراب الغرب
69
د.جيماريه
فرنسي
نظرية الفعل البشري في التيولوجيا الاسلامية
70
جيو فيدينغرين
سويدي
محمد رسوالله وصعوده ـ صعود الرسول والكتاب السماوي
71
ويليام غراهام
امريكي
الكلام الالهي والكلام النبوي في الاسلام المبكر- فيما وراء الكلمة المكتوبة
72
ياروسلاف ستيتكيفيتش
أمريكي
محمد والغصن الذهبي
73
جيرار تروبو
فرنسي
74
ميكائيل كوك
انكليزي
COMMANDING  RIGHT AND FORBIDDING WRONG IN ISLAMIC  THOUGHT
75
موريس بوكاي
فرنسي
التوراة والقران والعلم
76
روجيه غارودي
فرنسي
وعود الاسلام
77
كريستيان جامبي
78
تيودور خوري
الماني من اصل لبناني
اتجاهات وتيارات الاسلام العربي المعاصر
79
توهيشيكو ايزوتسو
المفاهيم الاخلاقية الدينية في القران
80
ج.ويدنغرين
محمد رسول الله وصعوده
81
مايكل .كوك
دنماركي
الامر بالمعروف والنهي عن المنكر في الفكر الاسلامي
82
ي.داتون
امريكي
اصول الفقة الاسلامي
83
س.جاكسون
مجري
القانون الاسلامي  والدولة الفقة الدستوري لشهاب الدين القرافي
84
اتان كولبرغ
يهودي
الايمان والقانون لدى الشيعة الامامية
85
هـ.موتسكي
اصول الفقة الاسلامي الفقة المكي قبل المدارس التقليدية-سيرة محمد مسالة المصادر
86
ر.ب.سيرجنت
انجليزي
القانون العرفي والشريعة في المجتمع العربي
87
اليزابيث دي فونتينية
صمت الحيوان الفلسفة في مواجهة الحيوانية
88
جون كلود باسرون
فرنسي
89
م.هالبواكس
فرنسي
الطبوغرافية الأسطورية للاناجيل في الاراضي المقدسة دراسة في الذاكرة الجماعية
90
ج.لامبير
فرنسي
الالة الموزع انتربولوجيا مقارنة للاديان الموحدة
91
ج-ف-باريه
فرنسي
تطبيقات الانتربولوجيا
92
بيرو روسي
فرنسي
ميلاد العلم الحديث في اوربا
93
ن.رولان
فرنسي
مدخل تاريخي للقانون
94
جوزيف فان ايس
الماني
اللاهوت والمجتمع في القرنيين الثاني والثالث للهجرة- القران كنص ـ علم الكلام والمجتمع في الاسلام
95
جاكلين الشابي
فرنسية
رب القبائل .اسلام محمد
96
نولدكة
المانية
تاريخ  القران
97
كلود غريتز
امريكي
الاسلام المراقب أو المدروس
98
جوسلين داخلية
نسيان المدينة-اريكة الملوك-ديوان الملوك السياسي والديني في الاسلام
99
زافييه دوبلانهول
فرنسي
امم النبي
100
فيليب س.خوري
القبائل وتشكل الدولة في الشرق الاوسط
101
جان لوكا
الدمقرطة في العالم العربي
102
روجيه بول دروا
فرنسي
نسيان الهند فقدان الذاكرة الفلسفية
103
يهودا د. نيفو
اسرائيلي
من أجل كتابة تاريخ ماقبل الاسلام
104
ا.ت.ويلش
الموسوعة الاسلامية
105
اندريو ريبين
مقاربات لدراسة تاريخ تفسير القران
106
ج.ر.هاوتنغ
مقاربات لدراسة القران
107
ارماندو سالفاتور
ايطالي
الاسلام والخطاب السياسي للحداثة
108
ريتشارد م.فرانك
الالتزام الاخلاقي في علم اللاهوت الاسلامي
109
ج.ديلانو
الاخلاقيون والسياسيون المسلمون في مصر في القرن التاسع عشر
110
شارل ي.بترورن
مقالات في الفلسفة الاسلامية والعلم
111
ميئير بار اشير
الكتاب المقدس والتفسير في الفترة الاولى المبكرة للمذهب الشيعي
112
سارة سترومسا
اسرائيلية
اثنان من المفكرين الاحرار لاسلام القرون الوسطى
113
م.الار
مشكلة الصفات الالهية في عقيدة الاشعري ومريديه الكبار الاول
114
روزالند ورد واين
المنطق والبلاغة والعقل الشرعي في القران
115
جان نويل فيرييه
نظام الحياة المدنية في مصر الجمهور واعادة الاسلمة
116
بيير جان لويزار
فرنسي
الصدمة الاستعمارية الكولونيالية والاسلام
117
ازاده كيان
ايرانية
علمنة ايران فشل محتوم
118
كيت د.واتينبو
ان تكون حديثا في الشرق الاوسط
119
ماكس برافمان
الخلفية الروحانية للاسلام الاولي
120
م .ج.كيستر
يهودي
دراسات القدس عن اللغة العربية والاسلام
121
نورمان روث
الذمة اليهود والمسلمون في الفترة الاولى للقرون الوسطى
122
دومينيك اورفوا
فرنسي
تاريخ الفكر العربي والاسلامي
123
دافيد س.بورز
امريكي
دراسات في القران والحديث
124
دافيد س.بورز
امريكي
دراسات في القران والحديث
125
هنري سانسون
الجزائر مجتمع طائفي مع ذلك علماني
126
ج.ترويو
الادب العربي المسيحي من القرن العاشر حتى القرن الثالث عشر
127
روا .ب.موتاهيدي
الولاء والقيادة والخضوع في المجتمع الاسلامي الاولي
128
م.س.خان
دراسات في التاريخ المعاصر لمسكويه
129
بيرجيه
من أجل انسية معاشة ابو حيان التوحيدي
130
س.م.افنان
المصطلحات الفلسفية في العربية والفارسية
131
س.ي.بوسورث
الغزنويون امبراطوريتهم في افغانستان وشرقي ايران
132
ج.بومان
الصراع الدائر حول القران والحل الذي قدمه الباقلاني
133
ا.كريستنسين
ايران في ظل الساسانيين
134
ج.دواني
اخلاق الجلالي
135
دوبوير
تاريخ الفلسفة في الاسلام
136
ه.ا.ر.جيب
دراسات حول حضارة الاسلام
137
س.د.جواتان
درسات في التاريخ والموسسات الاسلامية
138
غوستاف فون غروبناوم
الاسلام القروسطي
139
ب .كراوس
جابر ابن حيان مساهمة في دراسة في تاريخ الافكار
140
ج.لوكونت
ابن قتيبة ...-مثل على تطور الاختلاف في الاسلام
141
ر.ليفي
البنية الاجتماعية للاسلام
142
ي.ماركيه
الامامة البعث والمراتب طبقا لنظرية اخوان الصفا
143
هـ.ماسيه
فرنسي
عقائد وعادات فارسية
144
ا .ميز
نهضة الاسلام
145
ا.ميلي
العلم العربي ودوره في التطور العلمي العالمي
146
م.موليه
الشعيرة  الدينية والاسطورة وعلم الكونيات في ايران القديمة
147
ا.ن.نادر
النظام الفلسفي للمعتزلة
148
شارل بيلا
البيئة البصرية والتكوين العلمي للجاحظ
149
ي.بيرو
القرون الوسطى  توسع الشرق وولادة الحضارة الغربية
150
س.بينيس
مساهمة في دراسة العقيدة العربية
151
كزافييه  دوبلانول
الاسس الجغرافية لتاريخ الاسلام
152
ن.ريشير
دراست في الفلسفة العربية
153
ي.ا.ج روزنتال
الفكر السياسي في الاسلام القروسطي
154
ج.سوفاجيه
مدخل إلى تاريخ الشرق الاسلامي
155
دومينيك سورديل
الوزارة العباسية من 749 إلى سنة 936-القاموس التاريخي للاسلام
156
ب.سبولير
ايران في فترة الاسلام الاولي
157
ا.س.تريتون
معطيات حول التربية الاسلامية  في القرون الوسطى
158
ي.تيان
موسسات القانون العام الاسلامي
159
ر.فالزر
مقالات في الموسوعة الاسلامية
160
ج.فيت
الحرير الفارسي
161
جورج غوسدورف
العلوم الانسانية والفكر الغربي
162
ج.لازار
لغة روائع النثر  الفارسي الاكثر قدما-الشعراء الفرس الاوائل
163
ا.ا.فايزي
العقيدة الشيعية
164
و.غرابار
محاضرة بعنوان التفكير بالفن الاسلامي
165
ليونارد بندر
امريكي
الليبرالية الاسلامية
166
س.ي. بوزوث
السلالات الاسلامية
167
ج.هـ.ا. جينبول
ترث الاسلام
168
ماري بيرنار
مشكلة المعرفة طبقا لكتاب المغني للقاضي عبدالجبار
169
ج.لاروسي
التاملية في القران
170
ا.كليبتو
القصص والشفيرات الثقافية في مقامات الهمذاني والحريري
171
ج.وانزبروف
دراسات قرانية مصادر ومناهج تفسير الكتابات المقدسة
172
جوليفيه
العقل طبقا للكندي
173
فالزور رحمان
فلسفة ملا صدرا
174
ب.لارشي
الاستعلام والاستخدام في العلم العربي الاسلامي
175
رودولف بيرز
الاسلام والاستعمار
176
د.جاموس
البنى الاجتماعية التقليدية في الريف المغربي
177
ا.ربين
القران التاويل التكويني

178

فاريورم واشغات
القران التاويل التكويني
179
ل.سوامي
نقد الاخبار لدى الجاحظ
180
مادلين س. زيلفى
سيادة العبادة  رجال الدين العثمانيون في  العصر ما بعد الكلاسيكي
181
توهيشيكو ايزوتسو
المفاهيم الاخلاقية الدينية في القران
182
س.هـ.م جفري
مسلم
بدايات الشيعة في الاسلام ومراحلها الاولى
183
م.م.بار-اشر
الكتابة والتفسير في الحقبة الشيعية المبكرة.
184
س.باشير
العرب والاخرون في صدر الاسلام
185
ج.اي.بروكوب
بوادر الفقة المالكي ابن عبدالحكم ومدونته الاساسية في الفقة
186
ر.برونر
الشيعة الاثنى عشرية في العصور الحديثة
187
و.ايند
الشيعة الاثنى عشرية في العصور الحديثة
188
ر.و.بولييت
الاسلام روية من الحافة
189
ج.بيرتون
مصادر الفقة الاسلامي نظريات النسخ في الاسلام
190
ن.كالدر
دراسات في بواكيير الفقة الاسلامي
191
ب.كرون
رسالة سالم بن ذكوان
192
ف.و.زيمرمان
رسالة سالم بن ذكوان
193
ف.م.دونر
سرديات عن اصول الاسلام بدايات الكتابة التاريخية في الاسلام
194
ت.الهبري
اعادة تفسير كتابة التاريخ في الاسلام هارون الرشيد وقصة الخلافة العباسية
195
ر.فيرنهاوت
النصوص الاساسية حملة السلطة المطلقة التوراة .القران فيدا وتيبيتاكا
196
ر.فايرستون
الجهاد اصل الحرب المقدسة في الاسلام
197
ه.غرير
القانون الاسلامي والثقافة الاسلامية1600-1840م
198
د.غطاس
الفكر اليوناني والثقافة العربية
199
و.ب.حلاق
القانون والنظرية القانونية في الاسلام الكلاسيكي واسلام العصور الوسطى-ابن تيمية ضد المناطقة اليونانيين
200
م.هوكستر
الدائرة العامة  في المجتمعات الاسلامية
201
ا.ك.ا.هاورد
كتاب الارشاد للشيخ المفيد
202
ر.غ.هويلاند
الاسلام كما راه الاخرون
203
ر.س.هامفريز
بين الذاكرة والرغبة الشرق الاوسط في زمن مضطرب
204
م.لكر
المسلمون واليهود والوثنيون دراسات حول المدينة المنورة في صدر الاسلام
205
ر.فان لوين
الاوقاف والتنظيم الحضري حالة دمشق العثمانية
206
و.مدلونغ
خلافة محمد دراسة في الخلافة الاولى
207
د.ا.مادغان
صورة القران عن نفسه الكتاب والسلطة  في الكتابة الاسلامية
208
م.خ.مسعود
التفسير القانوني الاسلامي المفتون وفتاواهم
209
ب.مسيك
210
د.تورز
211
ش.ملشيرت
تكوين مدارس الفقة السنية القرنين التاسع والعاشر
212
ف.ا.بيترز
محمد واصول الاسلام
213
د.باورس
القانون  والمجتمع والثقافة في المغرب العربي
214
ا.ريبين
المسلمون .العقائد والممارسات الدينية
215
ي.روبن
عين الناظر، حياة محمد كما راها المسلمون الاوائل
216
د.ستيورات
التقليد القانوني الاسلامي ردود الاثنى عشرية على النظام القانوني السني
217
ب.فايس
روح القانون الاسلامي-دراسات في نظرية القانون الاسلامي
218
ب.م.ويلر
تطبيق القانون في الاسلام السماح بالتفكير التفسيري والحفاظ عليه في المذهب الحنفي
219
ا.ول.شابري
هويات واستراتيجيات في العالم العربي الاسلامي
220
ا.شومون
كتاب اللمع في اصول الفقة
221
ك.دكوبير
المتسول والمحارب ماسسة الاسلام-ديناميات الهوية في مصر
222
ج.الستر
الحارث واولاده مقالان حول حدود العقلانية
223
د.ايونا-برا
الامر والنبذ كلوني والمجتمع المسيحي في مواجهة الزندقة واليهودية والاسلام
224
ف.لاغردير
فرنسي
الحياة الاجتماعية والاقتصادية في اسبانيا الاسلامية في القرنين الحادي عشر والثاني عشر من خلال فتاوى معيار الونشريسي
225
ا.ل.سانغان
بحرنا نحن ديناميات وتغيرات جغرافية سياسية في البحر المتوسط
226
هـ.تواتي
الاسلام الرحلة في القرون الوسطى
227
م.الزغل
حراس الاسلام علماء الازهر في مصر المعاصرة
ولذلك يستطيع الباحثان التأكيد على أنّ أركون تأثّر تأثّراً كبيراً بالمستشرقين فضلاً عمّا كتبه الكُتّاب الغربيون، وبدا ذلك واضحاً من خلال الطروحات التي سجّلها أركون في كتبه وبخاصّة في رؤيته إلى ثوابت الإسلام كما سنراه في المحور الثاني من هذا البحث.
توفي أركون في عام 2010 على اثر إصابته بمرض السرطان ، ودفن في المغرب(39)، بعد مسيرة حافلة بالمساهمات والنشاطات(40).

المحور الثاني
رؤى أركون في ثوابت الإسلام

■  أولاً: القرآن:
1 ـ منهجية الدراسة:
يفجّر أركون دراسته بنصه الجريء حين يرى بأنّ «القرآن لم يفهم بعد من قبل العرب والمسلمين»(41)، لذلك فهو يريد لقراءته أن تطرح مشكلة لم تبحث عملياً قط بهذا الشكل من قبل في الفكر الإسلامي، وهذه المشكلة تتمثّل بالبحث عن ما أسماه أركون «تأريخية القرآن وتأريخية ارتباطه بلحظة زمنية وتأريخية معينة»(42)، من خلال محاولته «فرض قراءة تاريخية للنص القرآني قراءة تمنع منذ الآن فصاعداً من أيّة عملية إسقاط ايدلوجية على هذا النص»(43) بزعمه، لكن السؤال المهم هو: هل كانت التشريعات الإسلامية تابعة للمناخات الثقافية والاجتماعية والاقتصادية التي شهدتها مرحلة التشريع ونزول الوحي، وهذا هو ما يسمى بـ(التاريخانية) بمعنى أنّ التشريع الإسلامي جاء متناسباً ومواكباً لنمط تاريخي خاص من الثقافات والعلاقات التي يعيشها الانسان في عصر مجيء الإسلام، أمّا اليوم وحين يعيش الإنسان محيطاً آخر غير المحيط الذي عاشه قبل أربعة عشر قرناً فإنّ من غير المنطقي الاحتفاظ بتلك التشريعات نفسها، وبالتأكيد إذا كان التشريع الإسلامي قد جاء لمحيط زماني ومكاني خاص، وثقافات بشرية خاصة ، فإنّه لابد من تغييره اليوم ، لكن الحقيقة هي إنّ التاريخية مجـرد فرضية لا تملك برهاناً علمياً يشهد على صحتهـا ، ودون أن تقيم البرهان على صحتها ، فإنّها ستبقى مجرّد فرضية لا يجوز لنا أن نرفع اليد عن تشريع إلهي ثابت بالنص الديني لمجرد فرضية غير مبرهنة ، ومَنْ الذي يمنحنا حق التغيير والنسخ(44).
فضلاً عن أنّ تغيّر ثقافات الأمم والشعوب عبر الأزمان والعصور لا يعني تغير الحقيقة، والدين إنّما يتحدث عن الحقيقة الثابتة التي لا تتغير، فلنفترض انّ ثقافات الناس تغيّرت فما علاقة ذلك بالمعتقدات والثوابت الدينية كالتوحيد والمعاد وسائر ما يحيط أو ينبثق عن ذلك؟ وما علاقة ذلك بالقيم الأخلاقية التي هي ثوابت إنسانية لا تتغيّر على مر العصور(45).
يعيّن أركون ثلاثة بروتوكولات متداخلة أو متفاعلة لقراءة القرآن كنص وهذه القراءات هي: القراءة التاريخية ـ الانتروبولوجية، القراءة الألسنية ـ السيمائية، القراءة اللاهوتية ـ التفسيرية(46)، وتتفق بذلك القراءتان الأولتان في مقابل القراءة الثالثة، والتي يرى بأنّه يعني تفكيكها كلها والتي لا تزال مهيمنة حتى الآن لأسباب سياسية(47).
ويرى أنّه لكي تكون قراءته مقنعة وحاسمة فإنّه يستوجب أن يوسع من تحليله الألسني «لكي يشمل كل النصوص العربية المعاصرة للقرآن وهنا أشعر ـ بحسب قوله ـ بالأسف لأني لم استطع أن أفعل ذلك لأسباب عديدة وأولها أنّني لم أكن أملك الوقت الكافي. وثانيهما؛ حجم المشاكل التي تطرحها علينا هذه النصوص (المقصود مشاكل الصحة التاريخية) وأعتقد فيما يخصّني أنّ هذه المشاكل لم تحل حتى الآن بالشكل الكافي لكي نأخذ صورة عن النصوص المعاصرة للقرآن ونعتبرها بمثابة الموثوقة تأريخياً كما نفعل فيما يخص القرآن الذي حصل عليه إجماع منذ قرون عديدة»(48).

2 ـ تدوين القرآن:
يعيّن أركون تعريفاً لمعنى كلمة القرآن، ويرى بأنّها من «المصدر بالنسبة للفعل قرأ، وبالتالي فمعناها القراءة بالمعنى الحرفي للكلمة، ولكن على الصعيد التاريخي للتلفّظ بالخطاب ـ القرآني نلاحظ أنّ الثقافة الشفهية والكلام المباشر كانا يتغلبان على الكتابة والقراءة، ففي زمن النبي 9 المؤسّس كانت الكتابة قليلة، والذين يعرفون ممارستها كانوا محدودي العدد، وبالتالي فكلمة قرآن كانت تحمل بالأحرى معنى التلاوة أو التلفّظ الشفهي ببعض العبارات أمام مخاطب واحد أو عدة مخاطبين، وبالتالي فمعنى القراءة مستبعد؛ لأنّه لم يكن يوجد نص مكتوب عندما يتلفّظ بأولى الكلمات والعبارات»(49).
يعدّ أركون ظهور القرآن في القرن التاسع الميلادي / الثالث الهجري وفي شبه الجزيرة العربية «حدثاً تاريخياً مدوياً وصاعقاً لا يقل أهمية عن أي حدث ثوري أو انقلابي ضخم في التاريخ وقد غيّر مجرى التاريخ»(50).
يذكر أركون أنّ النبي 9 قد أمر بكتابة بعض الآيات في حياته، وأنّه بعد بضع سنوات من موته راح الحاكم عثمان بن عفان يشكل نسخة رسمية للوحي (المصحف)(51)، فقد أمر عثمان «بجمع مجمل العبارات الشفهية (أو الآيات) المحفوظة في ذاكرة الصحابة من أجل تدوينها كتابة وتشكيل مدونة نصية رسمية مغلقة (أي ناجزة ونهائية»)(52).
وفيما يحددّ أركون بضع سنوات لكتابة القرآن فإنّه يرى بأنّ التراث الإسلامي يرى بأنّ جمع القرآن قد جاء مباشرة بعد وفاة النبي 9 عام (11ﻫ/632ﻡ)، ويذكر بأنّ وجهة النظر الإسلامية ترى بأنه حتى في حياة النبي 9 فإنّهم ابتدوا يسجّلون كتابة بعض الآيات، وهكذا تشكّلت «مصاحف جزئية مكتوبة على دعامات مادية غير مرضية كورق الشجر أو جذع النخيل أو سوى ذلك؛ لأنّ الورق لم يكن معروفاً من جانب العرب آنذاك، بل ولن يعرف قبل قرن ونصف على موت النبي 9 أو حتى أكثر في أواخر القرن الثامن الميلادي / الثاني الهجري»(53).
ونظراً لتعدّد المصاحف فإنّه أمر عثمان بن عفان «إلى جمع الوحي بكليته في المصحف الشامل نفسه عندئذٍ أعلنت السلطات الرسمية أنّ الجمع انتهى وأغلق، والنص المثبت على هذا النحو لم يعد قابلاً للتغيير أبداً، أي لا ينقص منه حرف ولا يضاف إليه حرف، ولذلك اتخذت السلطات قراراً بتدمير المصاحف الجزئية التي كانت موجودة سابقاً لكيلا تثير المشاكل والانقسامات أو الشبهات حول صحة النصوص الرسمية المجموعة»(54)، يعزو أركون إلى فعل عثمان عدداً من المشكلات ويحددها بـظهور عدد من القراءات ، المؤسفة(55)، والقضاء على المجموعات الفردية السابقة، وعلى المواد التي كانت بعض الآيات قد سجّلت عليها، والتعسّف في حصر القراءات في خمس وحذف مجموعة ابن مسعود(56)، المهمة جداً وهو صحابي جليل، وقد أمكن الحفاظ على مجموعة بالرغم من ذلك في الكوفة حتى القرن الخامس، فضلاً عن أنّ النقص التقني في الخط العربي يجعل من اللازم اللجوء إلى القراء المختصين أي إلى شهادة شفهية(57).

3 ـ سجالات التدوين:
يحدّد أركون القرن الرابع الهجري زمناً لموافقة الشيعة على المصحف الذي جمعه عثمان بن عفان، حيث تم الاجماع على صحة النص القرآني بعد طول احتجاج وخلاف وصراع عليه عندئذ أجمعت كافة المذاهب من شيعية وسنية وخارجية وسواها على صحته بل وعصمته شكلاً ومضموناً، لغة ومحتوى ثم أُضيفت إليه كتب الحديث النبوي التي لم يحصل إجماع عليها على عكس القرآن والدليل على ذلك هو وجود كتب حديث خاصة بالسنة فقط ككتب البخاري ومسلم، وكتب خاصة بالشيعة فقط ككتاب الكليني (58)، ويرى أركون في هذا الإجماع «قبول حادث واقع لا حادث حكمي أن يخفف من خطره تعقد الملابسات السياسية والاجتماعية والثقافية التي واكبت فرض الإرادة الرسمية للخلفاء الأمويين ثم العباسيين بإزاء معارضة الدعوة الشيعية ثم التشييع»(59)، ويرى في اعتراف الشيعة بهذا المصحف أيضا هو جزء من «هيمنة الاعتقاد الجماعي الذي فتح المجال أو أتاح الفرصة لكي ينضم الشيعة إلى الاعتراف بمصحف عثمان بصفته الكتاب الذي يجمع بين دفتيه كل الآيات التي تلفظ بها محمد»(60).

4 ـ التداخلية النصانية:
ويقصد أركون بالتداخلية أنّ هناك نصوصاً في القرآن متداخلة مع روايات وملاحم في التراث السابق فهو يرى بأنّ «القرآن استفاد كثيراً من الكتب الدينية السابقة وإن كان قد طبعها بطابعهِ وأعاد خلقها من جديد» (61)، حيث يوجد «تداخلاً بين القرآن والنصوص الأخرى التي سبقته»(62)، فهناك تداخلاً بين أهل الكهف، وأسطورة غلغامش(63)، و رواية الاسكندر الأكبر(64)، وجميعها تحيلنا إلى المخيال الثقافي المشترك والأقدم لمنطقة الشرق الأوسط القديم، وهي جميعها ممزوجة أو متداخلة في سورة واحدة من سور القرآن (سورة الكهف) لكي تدعم وتجسّد نقل الشيء ذاته وهو الرسالة الإلهية الخالدة(65).
ويرى أركون أنّه لا ينبغي أن ننظر إلى القرآن من خلال التأثيرات السابقة عليه فقط وإنّما ينبغي أن ننظر إليه من خلال خصوصيته وإبداعيته الذاتية، ومن يقولون بأنه مجرد نسخة متأثرة يريدون التقليل من أبداعيته وابتكاريته وإحالته(66).

5 ـ سمات الخطاب القرآني:
لا يميز أركون بين خطاب القرآن والخطابات السابقة من حيث يعتقد «أنّ الخطاب القرآني ـ كخطاب المسيح الناصري ـ  وبشكل عام ككل خطابات أنبياء التوراة. هو خطاب سلطوي محكوم بهدفين أساسيين -.

1- تدمير الخطابات السابقة عن طريق المجادلة المتصلة بالممارسة (الحدث اليومي أو السياسي).
2- ترسيخ الخطاب الجديد وتقويته؛ وذلك بوصله بالكائن المطلق المتعالي ولكن الحاضر دائما، بواسطة كلامه وتدخله في تأريخ البشر»(67).
ومن سمات الخطاب القرآني التي أثارها أركون هي أنّ «القرآن خلّف وراءه من خلال خطابه ذي البنية الأسطورية رؤيا دينية عن العالم والمصير البشري»(68)، وهذا الخطاب   «تحكم برؤيا المجتمعات والبيئات التي انتشر فيها الإسلام»(69).
ولنقف عند (السمة الأسطورية) في القرآن الكريم التي جاء التأكيد عليها في كثير من نصوص أركون مثل قوله: (إنّ الحكايات التوراتية والخطاب القراني هما نموذجان رائعان من نماذج التعبير الميثي أو الأسطوري، هكذا نلاحظ كيف أنّ العمل الجماعي ـ التاريخي الذي انجزه النبي في مكة والمدينة كان مصحوباً دائماً بمقاطع من القرآن أي بخطاب ذي بنية ميثية (اسطورية) »(70).
وحين استفزّت هذه الرؤية مشاعر المسلمين المضادة لما تعنيه كلمة اسطورة من كذب وخرافة، حاول أركون أن يبرر استعماله لهذا المصطلح فقال: «ولذلك ينبغي على القارىء العربي ألاّ يفهم من استخدامنا الغزير لكلمة (اسطورة) أو (وعي اسطوري) إنّا نقصد الأكاذيب والخرافات التي لا أساس لها من الصحة أو الخيالي أو لا وجود لها، وإنّما نقصد التركيز على أهمية البعد النفسي أو الخيالي الذي يميل إلى المبالغة والتضخم في حياة الأفراد والجماعات انّه موجود وفعال ومجيش للجماهير خصوصاً في المجتمعات البدائية والمتخلفة، مثلما هو موجود العامل الاقتصادي المادي وربما أكثر»(71).
إنّ إثارة العواطف وتجييش الجماهير ـ وهو المبرّر الأول للتفسير الأسطوري ـ هي أمور مطلوبة ومقبولة في كل المخاطبات البشرية، لكن هل يجوز أن تكون على حساب الصدقية، فالقرآن الكريم حينما يتحدث انّه: )أَنْ يُمِدَّكُمْ رَبُّكُمْ بِثَلَاثَةِ آَلَافٍ مِنَ الْـمَلَائِكَةِ((72)، )قُلْ أُوحِيَ إِلَيَّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الْجِنِّ((73)، هل يمكن أن نحمل كلّ ذلك على سبيل التمثيل المسرحي الأسطوري بهدف كسب العواطف وإثارة المشاعر دون أن يكون له واقع خارجي؟ اليس ذلك على حساب صدقية القرآن الكريم؟ بمعنى أنّ القرﺁن سيكون في ضوء التفسير الأسطوري قد نقل لنا حكايات ومشاهد لا واقعية لها ودون أن ينصب أية قرينة على أنّه يريد التمثيل والتشبيه، ومن ناحية ثانية فإنّ التفسير الأسطوري هو هدر للدلالة اللغوية، حيث يفترض ان النص القرﺁني لا يُراد منه معناه المدلول عليه باللفظ وإنّما يراد منه الترميز إلى قضية أخرى، فالشيطان ـ عند أصحاب التفسير الأسطوري ـ هو رمز الهوى والنزعات الشريرة في الإنسان، والملائكة هي رمز النزعات الطيبة فيه، واستماع الجن للقرﺁن هي مجاراة مع ما هو مألوف في الفكر الشعبي، وهو ترميز لعظمة القرﺁن وقابليته في التأثير، ولا واقعية لا للشياطين ولا للملائكة ولا للجن!!
إنّ التفسير الأسطوري هو تطرف في فهم النص القرﺁني كما كان التفسيرالحرفي تطرفاً أيضاً فهو هدر واضح للدلالة وتكذيب لما نزل به الوحي وكشفه من حقائق كبرى قد تخفى علينا صورتها الحقيقية، وهذا التفسير غير قادر على المحافظة على صدقية القرﺁن الكريم وصحة دلالاته، والايمان بقدرة الله وحكمته، بل هو تجاوز للقرﺁن الكريم وخروج على نصوصه وتنكر للقدرة الالهية بل هو تكذيب صريح لما جاء به النبي9 (74).
يفرق أركون بين مستويين من الخطاب القرآني وهما:
ـ المستوى الشفهي.
ـ المستوى الكتابي.  
أو مستوى التلفظ الأول ومستوى النص (النص المكتوب) ويصوّر المستوى الشفهي الأول للخطاب القرآني بأنه «كان القرآن طوال عشرين عاماً عبارة عن سلسلة متواصلة من العبارات اللغوية الشفهية التي تلفظ بها فم النبي»(75).
أما مرحلة كتابة القرآن والتي يسميها أركون بالمستوى الكتابي فيرى «مرحلة انتقالية من ثقافة شفهية إلى ثقافة مكتوبة وإنّ هذا الانتقال معقد وذو أهمية قصوى بالنسبة لفهم موضوعنا فهو يشكل تلك اللحظة الحاسمة التي تشكل فيها مصحف ما، وأعلن بأنه المصحف الوحيد الصحيح الذي ينبغي أن يرجع إليه منذ الآن فصاعداً كلّ المسلمين»(76)، وعلى الرغم من أهمية هذا المستوى إلا أنّ اهتمام القطاع الواسع في المجتمعات الإسلامية خاضع للتراث الشفهي(77).
وأسباب هذا الخضوع يعيّنها أركون من خلال التمييز الحاد والقاطع كما يسميه بين المكانتين اللغويتين للخطاب القرآني بالشفهي والكتابي «فالمكانة الشفهية لها بروتوكولها الخاص في التواصل أو التوصيل، ونقصد بها الأداء الشفهي من خلال قناة خاصة، وفي ظروف مادية معينة، ومن خلال علامات سيميائية خاصة، وأدوات، وآليات مستخدمة لتوليد المعنى الذي يؤدي إلى ردود فعل مباشرة عليه فأما القبول وأما الرفض؛ أما أن يثير حماسة الجمهور المستمع وأما أنه يثير غضبه على الفور»(78).
كما أنّ المكانة الشفهية للقرآن قد بقيت على قيد الحياة بحسب تعبيره لعدة أسباب وهي «التلاوة الشعائرية للقرآن من قبل المؤمنين، وكذلك تأبدت من خلال الاستشهادات المتكررة التي تحصل للمسلمين كثيراً في أحاديثهم اليومية أو العادية»(79)، وهذين النمطين نمط التلاوة والإشهادات يراهما «يختلفان لغوياً عن المرة الشفهية الأولى حين نطق محمد بن عبدالله بالآيات القرآنية، أو بالمقاطع والسور على هيئة سلسلة متتابعة أو وحدات متمايزة ومنفصلة على مدار عشرين عاماً، وهذا التبليغ الشفهي الأول ضاع إلى الأبد، ولا يمكن للمؤرخ الحديث أن يصل إليه أو يتعرّف عليه مهما فعل ومهما أجرى من بحوث»(80).
لقد تجرأ أركون إلى القول بأنّ القرآن شهد تلاعباً على يد العقل الإسلامي حينما نُقل من النص الشفهي إلى النص المكتوب: «إنّ أولى هذه التلاعبات التي قام بها العقل الإسلامي تتمثل في المرور من حالة الكلام الشفهي إلى حالة النص المكتوب، ابتدأنا بالكاد اليوم نأخذ بعين الاعتبار النتائج والانعكاسات التكوينية والبنيوية والابستمولوجية لهذا المرور وذلك في ميدان علمي الانتربولوجيا والألسنيات، لقد حصلت هذه الظاهرة في وقت مبكر جداً بالنسبة للقرآن الكريم»(81).
هل يريد أركون الإشارة إلى أنّ النص الشفهي أقوى تأثيراً وتفاعلاً من النص المكتوب؟ بل يريد أكثر من ذلك! يريد القول بأنّ النص الشفهي كان يتقبل نوعين من التلقي إمّا القبول أو الرفض، أمّا النص القرآني المكتوب فقد أحيط بمستوى من التقديس والتأليه بحيث لم يعد قابلاً لأيّ مستوى من النقد، ومن أجل أن نقرأ القرآن كما هو في حالة الشفهي فإنّ علينا أن ننسى القراءة الإسلامية التي تعاملت معه بعد أن صار مكتوباً واعتبرته مقدساً لا يرقى إليه الشك(82).
أمّا النص المكتوب فيراه أركون «مقروء من قبل جميع المسلمين من خلال بروتوكول الأيمان الذي لا يناقش ولا يجادل فيه، أو من خلال ما يدعوه كبار المفسرين، على غرار الخوئي، بالمقدمة التمهيدية للقرآن، أو من خلال المسلمات المقبولة من دون أن تخضع أبداً للنقاش. هناك تفاسيراً وقراءات لاهوتية، وفقهية، وصوفية، وحرفية وباطنية للقرآن، وهي تفاسير ناتجة عن التراث الفكري لكل مذهب من المذاهب الإسلامية أي المذهب السني أو الشيعي الإمامي، أو الإسماعيلي، أو المعتزلي، أو الأشعري، أو الحنبلي»(83)، ولذلك فهو يلاحظ أن المفسرين المسلمين المعاصرين يعتمدون على المفسرين القدامى و «لن يحاول أي واحد منهم أبداً أن يفكك، تأريخياً وفلسفياً، نظام المسلمات أو البديهيات المؤيدة منذ قرون عديدة بصفتها موقفاً ودوغمائياً مقدّساً أو معصوماً لما كنت قد دعوته بالعقل الإسلامي»(84).

6 ـ الحادث القرآني:
وحين يتحدّث أركون عن الحادث القرآني من حيث هو ظاهرة لغوية وثقافية ودينية فإنّه يقسّم المجال العربي على مسارين:
مسار الفكر المتوحّش بالمعنى الذي يحدّده (كلود ليفي شتروس)؛ ومسار الفكر العليم. وهذا التقسيم يصفه المؤرخون عامة من وجهة نظر تأريخية خطية قبل القرآن، وإذ ذاك يتحدثون عن (الجاهلية)، أي عن مجتمع متعدد البطون يتميز من الناحية اللغوية بكثرة اللهجات مثلما يتميز من الناحية الدينية بالشرك (ظلمات الجهل) كما يرى أنصار رؤية لاهوتية مستندة إلى تأويل خاطئ لمفهوم الجاهلية في القرآن، وبعد القرآن، وإذ ذاك يصفون ظهور الدولة الإسلامية ظهوراً لا يقاوم إذ أسسها (محمد) في يثرب سنة (622ﻡ)، ويشيرون إلى الازدهار المواكب، ازدهار اللغة العلمية والثقافة العلمية (نور الإسلام)، بحسب مختزل علم الكلام(85).
يرى أركون في نظرية الكتب السماوية كما أسماها «ليست إلا رمزاً للقول بأن هناك كتاباً آخر يحتوي على كليانية كلام الله (أم الكتاب) وبهذا المعنى نجد أنّ القرآن يتحدث عن (اللوح المحفوظ) وهو يعني به ذلك الكتاب الكامل الذي يحتوي على كلّية كلام الله والموجود فقط في السماوات مهما يكن من أمر فإنّنا نجد في الخطاب القرآني تجلياً أرضياً لكلام الله المحفوظ   آنذاك»(86).

■  ثانياً: النبوة:
أ ـ يرى أركون أنَّ هناك مفارقة كبيرة بين نظرة الأديان السابقة على الإسلام كاليهودية والمسيحية إلى النبي محمد 9 لاسيما وأنّ «الوظيفة النبوية كانت قد تجلت أو تجسدت في الأديان التوحيدية الثلاثة، عندما تنظر إلى الأمور عن كثب فماذا نلاحظ؟ نلاحظ أنه قد حصل للنبي محمد، ما حصل للوحي القرآني بمعنى أنهم كانوا قد استبعدوه دائماً وبشكل منتظم من دائرة النبوة، فهذه الدائرة محصورة فقط بأنبياء التوراة والعهد الجديد بالنسبة إلى اليهود والمسيحيين»(87).
ب ـ يصف أركون النبي محمد 9 بأنّه «رجل دين وإنسان يحُب التأمل والتفكر، ولكنه رجل ممارسة ونضال منخرط في قضايا التاريخ الدنيوي المحسوس وعندما جاء محمد وجد أمامه مجتمعاً ذا ماضٍ قديم ومؤسسات معروفة وعادات وتقاليد وقيم ودين وثقافة وجد كل ذلك وأراد تغييره والانتقال به إلى إطار مؤسساتي آخر وإلى طريقة أخرى في الحياة وإلى طراز ثقافي وقانوني مختلف»(88)، وفي هذا النص تلميح من أركون إلى بشرية الرسالة وأن النبي محمد 9 كان مجيئه لضرورة مجتمعيه فحسب دون التكليف الإلهي، ويبدو جلياً من خلال النص في أعلاه تأثر أركون بنظرة المستشرقين الذين تناولوا شخصية الرسول الأكرم محمد 9 على أنّه مصلح نجح في عملية إصلاح مجتمعهً لا غير بعيداً عن الله سبحانه وتعالى والوحي.  
ج ـ يميز أركون بين النبي محمد 9 والأنبياء السابقين من حيث إنّ له «نهجاً متمايزاً مما سبقوه من الأنبياء إلا أنه يرى أن عمل النبي محمد 9 كأعمال الأنبياء والتوراتيين الذين سبقوه وعمل يسوع المسيح نفسه، كان يتمثل في تأسيس نظام سياسي جديد للجزيرة العربية عن طريق ربطه بالرمزانية الدينية للعهد أو الميثاق الذي يربط بين الإنسان والله، أو بين المخلوق والخالق وهذا يتطلب إخراج العرب من مرحلة الشرك والوثنية وتعددّية الآلهة، وقد راح النبي 9 يغير من الفضاء السياسي في ذات الوقت الذي يغيّر فيه الفضاء الديني»(89)، وما يقصده أركون بهذا النص هو أن هدف النبي واحد كأهداف الأنبياء السابقين إلاّ أنّ النهج هو ما يتمايز به عنهم، ولعلّ تغييره للفضاء السياسي هو ما يميّزه كما يفهم من النص الأركوني، وأركون في قوله هذا يقع في تناقض كبير بين نظرته إلى بشرية الرسالة التي جاء بها الرسول الأكرم محمد 9 وبين عدم إمكانية أن يضع حدّاً فاصلاً بين الرسالة المحمدية وبين الرسالات التي سبقته على وفق التسلسل المنطقي الذي أراده الله سبحانه وتعالى إلى الرسالات السماوية.
د- يعزو أركون عبقرية النبي 9 في أنّه «قام بثورة دينية وسياسية في آن معا من هنا تكمن عبقريته وعظمته»(90)، ومن أمثلة تلك العبقرية تغييره للقبلة من القدس إلى مكة وعندما فرض الجمعة كيوم عطلة أسبوعية جماعية كمنافسة محاكاتية مع رمزانية الأحد والسبت بالنسبة للمسيحيين واليهود على التوالي، وعندما بنى مسجداً في المدينة ومنع المؤمنين من الدخول إلى مسجد منافس، وعندما عاد إلى مكة ظافراً ودمج في الرمزانية الإسلامية الجديدة كل الطقوس والدعامات المادية بالحج الوثني، وعندما عدّل قواعد الإرث وأعراف الزواج السائدة في البيئة القبلية العربية(91)، وفي هذه النقطة يرجع أركون مرة أخرى في محاولاته لتبرير إجراءات الرسول الكريم محمد 9 من وجهة نظره فيراه الآن ثائراً فضلاً عن كونه مصلحاً محاولاً وبفعل التأثير الذي تركه أساتذته من المستشرقين في فكره أن يجعل من كل ما قام به النبي محمد 9 لم يكن إلاّ بفعل بشرٍ تمتع بعقل كبير واستطاع من خلاله التأثير بمجتمعه وهو ليس بنبي مرسل كانت مهمته إكمال رسالات من سبقوه من الأنبياء.
هـ ـ يذكر أركون الرؤية والتحليل التاريخي والثقافي والانتريوولوجي للوظيفة النبوية على أنّها (عملية إنتاج للرجال العظام) على حد تعبير عالم الانتربولوجيا الفرنسي موريس غودلييه كما يمكن عدّها بمثابة انبثاق للأبطال الحضاريين داخل فئات اجتماعية معينة ولكن الفرق بين النبي، وهؤلاء الأبطال الحضاريين، هو أنّه يستعمل أدوات ثقافية مختلفة ويحرك النوابض النفسية ـ الاجتماعية بشكل متميز، بمعنى أنه يعتمد على الظاهرة المعقدة (الوحي) ويحرك في قومه الأمل التبشيري بالخلاص(92)، ويهدف أركون من استعمال مصطلح الرجال العظام أو الأبطال الحضاريين إلى (نزع الشحنة التقديسية)(93)، التي يمتلكها المؤمنون تجاه النبي محمد والتي تجعلهم يرونه «ملهم وحكيم وصاحب خيال مبدع وقائد وروح كبيرة قادرة على سبر المجاهيل واختراق حدود المعرفة السائدة بواسطة الإلهام المستمر الذي يخصّه الله به»(94).
و- يوجه أركون هدف النبي محمد إلى المنافسة والتفوق والتمايز فيقول: «إنّه هَدفَ إلى التفوّق على الأنظمة المنافسة، ويعني النظام اليهودي والمسيحي والصابئي والمجوسي، وكلها كان لها حضور في الجزيرة العربية آنذاك أو في المنطقة ككل وكلها كانت تشكل تحدياً للإسلام الذي يريد أن يفرض نفسه وعلى هذا النحو راح محمد بن عبد الله يؤسس في آن معاً، ديناً جديداً، فضلاً عن الشروط المناسبة لتشكيل نظام سياسي جديد في المجتمع، وقد وحد العرب دينياً قبل أن يوحدهم سياسياً وبضربة معلم نجح في كلتا المهمتين»(95).
إن المتتبع لحياة الرسول الكريم محمد 9 ودعوته في شبه الجزيرة العربية سيرى أن ذلك التحدي الذي قصده أركون ووضع له هالة كبرى لم يكن عاملاً كبيراً يرقى لمرحلة التحدي كما صوّرها أركون، فالعربي الذي عاش في مجاهيل الصحراء حراً يفعل ما يشاء ويذهب إلى اي مكان يريد، متحرراً من قيود التسلط الديني الذي فرضته الأديان التي سبقت الإسلام عبر طروحات رجالات الدين النصارى أو اليهود، نقول إن هذا الإنسان الذي بهره نور النبوة المحمدية لم يكن ليرضى بالنصرانية ديناً له لأنه كان يرى فيها نوعاً من التبعية للامبراطورية الرومانية وفي المجوسية تبعية للدولة الساسانية ورغب عن اليهودية لانغلاق المجتمعات اليهودية خلف حصونهم المنيعة ونظرتهم الدونية إلى غيرهم وقد عانى العرب من تصرفات رجالات اليهود الذين كانوا يحاولون فرض سيطرتهم عبر تثوير الخلافات بين أبناء القبائل العربية لاضعافها ليسهل بالتالي السيطرة عليها فضلاً عن الصفات التي اتصف بها اليهود مثل البخل التي كان العربي يكرهها، ولذلك لم تستطع لا النصرانية ولا اليهودية أو المجوسية أن تجد لها مواطئ قدم كبرى في مجتمعات شبه الجزيرة العربية إلاّ في مناطق محددة لم تستطع بموجبها أن تُشكّل ذلك التحدي الأكبر للرسول محمد 9 كما عبّر عنه أركون بل كانت البيئة التي نشأ فيها الرسول 9 والتي طُبعت بطابع الإشراك بالله وشكّلت بالتالي التحدي الأكبر الذي واجهه الرسول محمد 9 واستطاع بموجب ذلك التسديد الإلهي الذي حاول أركون وبفعل التأثير الاستشراقي في فكره أن ينكره، لقد استطاع الرسول الكريم محمد 9 أن ينقل أبناء شبه الجزيرة العربية بواسطة ذلك التسديد الإلهي من ظلمات الجهل إلى نور الهداية.

■  ثالثاً: الوحي:
يعطي أركون تعريفاً للوحي على أنّه «إدخال التعالي في التاريخ الأرضي أو دمجه فيه أو انصهاره به»(96)، أو «تحريك التاريخ أو شحنه بطاقة خلّاقـة تعلّم الإنسان بأنه كائن وسيط»(97).
يرى أركون أنّ مفهوم الوحي في السياق القرآني، وقبل انتشار المصحف الرسمي المغلق كان «أكثر أتساعاً من حيث الآفاق والرؤية الدينية مما آل إليه بعد انغلاق الفكر الإسلامي داخل التفسير التقليدي الموروث عن الطبري(98)، ومن نقل عنه حتى يومنا هذا»(99).
لقد لام أركون المفسّرين والمتكلّمين والفقهاء لانفصالهم عن القراءة التاريخية للوحي و  «اكتفوا بالقراءة اللاهوتية الارثوذكسية بالمعنى السني والشيعي والخارجي ولم يختلف في ذلك موقف اليهود والمسيحيين، إذ حرصت كل أمة أو ملّة على احتكار الوحي الكامل الصحيح لنفسها لتعبّد الملل الأخرى عن فضل اصطفاء الله لها وحدها»(100).
يحدّد أركون عدداً من المبادئ التي يعدّها مشتركات أو مسلمات لدى جميع المسلمين في ما يخص الوحي، وهذه المسلمات لا يمكن ـ بحسب وجهة نظره ـ مناقشتها أو الخوض في تفاصيلها ومن هذه المبادئ فيما يخصّ الوحي:
أ ـ ويبين فيه دور النبي محمد 9 حيث يرى فيه «آخر تجلي للوحي عبر النبي محمد، فإنّه بيّن كلماته بلغته الخاصة بالذات وبنحوه وبلاغته ومعجمه اللفظي بالخطاب الموحى به إليه من الله كجزء من كلام الله الأزلي، اللانهائي غير المخلوق، لقد ألحّ التراث على دور الملاك جبريل بصفته الأداة الوسيطة»(101).
ب ـ وعن دور الوحي يرى «أنّ الوحي الذي قدم في القرآن من خلال محمد هو آخر وحي وهو يكمل الوحي السابق له والذي كان قد نُقل من خلال موسى وعيسى»(102).
ج- أن «الوحي المتجلي في القرآن شامل وكامل ويلبي كل حاجات المؤمنين ويجيب عن تساؤلاتهم»(103).
د- ويرى أنّ الرسالات التي حملها الأنبياء والتي أوحيت إلى «موسى وأنبياء التوراة، ثم إلى عيسى وأخيراً إلى محمد»(104)، ما هي إلا «أجزاء متقطعة من كلامه الكلي»(105)، بمعنى أنّ الله عز وجل أوحى لأنبيائه برسالته السماوية بصيغة متقطعة إلا أن صورة الوحي تختلف من نبي إلى آخر.
يعيب أركون على الدراسات التي تقيّمها الأديان أو كما أسماها التجليات الثلاثة للوحي (اليهودية ـ المسيحية ـ الإسلام)؛ لأنّها لم تدرس الوحي في تجلياته اللغوية الأولى الأساسية أي في اللغة العبرية، والآرامية والعربية، ولم يدرّس حتى الآن ضمن الظروف التاريخية والانتربولوجية لهذه التجليات الثلاثة، وعلى الرغم من ذلك فإنّ المسيحية كانت قد قامت بعمل في هذا الاتجاه، إلاّ أنّه يعيب عدم تطبيقها على القرآن بالرغم من محاولات المستشرقين الكبار كما أسماهم ـ النادرة،(106)، ويفهم من هذا النص محاولة أركون دراسة الوحي من خلال تجريده من القداسة التي تعطيها الدراسات اللاهوتية له وهو يبرّر دراسته بهذا الشكل لكونه «مؤرخاً لا عقائدياً»(107).
ولذلك فهو يدعو إلى طرح مسألة ظاهرة الوحي وإعادة دراستها وتفحّصها من جديد وبعيون جديدة مختلفة تماماً عما سبق، أي عن المنظور التقليدي السائد والراسخ لدى اتباع الأديان الثلاثة منذ مئات السنين «ينبغي أن نتفحّصها خارج كل التحديدات التقليدية أو المقولات الدوغمائية العقائدية التي يقدمها المسلمون والمسيحيون واليهود عن ظاهرة الوحي»(108).
فأركون وغيره من الحداثويين يرى بأنّ الوحي هو تصوّر خيالي ومنتج بشري، وإنّ الآيات هي حكاية نبوية شخصية بشرية يصوغها النبي بنفسه شرحاً للصورة التي يراها والحقيقة التي يتخاطب معها، فهو لا يختلف كثيراً عن بوذا أو غيره من الحكماء فيقول أركون: «وتحديدنا الخاص الذي نقدّمه عن الوحي يمتاز بخصيصةٍ فريدة هو أنّه يستوعب بوذا وكنفوشيوس والحكماء الأفارقة وكل الأصوات الكبرى التي جسدت التجربة الجماعية لحقبة بشرية ما من أجل إدخالها في قدر تاريخي جديد وإغناء البشرية عن الإلهي»(109).
ترفض الرؤية الإسلامية أن يكون الوحي النبوي منتجاً بشرياً، بل هو معطى إلهياً، ودور النبي هو دور المتلقي: )فَاسْتَمِعْ لِمَا يُوحَى((110)، ودور التلاوة )وَاتْلُ مَا أُوحِيَ إِلَيْكَ مِنْ كِتَابِ رَبِّكَ((111)، وإبلاغه للناس )يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ((112).
إذن هناك اختلاف جذري بين تفسير الوحي باعتباره معطى إلهياً وبين اعتباره منتجاً بشرياً(113).  
وإذا كنّا أمام فرضيتين علميتين في تفسير ظاهرة الوحي:
الفرضية الأولى: تقول أنّ الوحي معطى إلهي، وتمثّلها القراءة الإسلامية.
الفرضية الثانية: تقول أنّ الوحي منتج بشري، وتمثلها القراءة الحداثية.
فلنا أن نسأل: هل استطاعت القراءة الحداثية أن تبرهن على صحة تفسيرها البشري للوحي والنبوة؟ وهل قدّمت دليلاً على بطلان الفرضية الأولى؟
إنّ القراءة الحداثية التي مثّلها أركون ـ وسواه ـ لم تقدم أي برهان على بطلان القراءة الإسلامية للوحي التي تقول انّه كلام الله تعالى نزل به الروح الأمين على قلب النبي، وهو ما يتحدث به القرآن الكريم(114)، وسائر الكتب السماوية.
فضلاً عن أنّ القراءة الحداثية للوحي تعني تكذيب النبي فيما يدعيه، فالنبي يدّعي انّه يتلقى خطاباً نازلاً إليه من عالم الغيب، وإنّ هناك ملكاً عظيماً اسمه (جبريل) هو الذي يتولّى نقل هذا الخطاب، وإنّ هذا الخطاب ليس خطاباً لإرادته ولا إلى تجربته الشخصية هذه المفاهيم التي يؤكّدها القرآن الكريم ستكون مجرد افتراءات وخيالات وظنون يكون النبي قد توهّمها أو قد افتعلها، وليس ثمة شيء سوى ايحاءات قلبية كما هو في تجارب الصوفية، فلا جبريل ولا كتاب مكنون ولا كتاب الله ولا ملائكة، وإنّما هو كلام النبي نفسه قد خُيّل إليه أنّه نازل من السماء!! وهكذا تحوّلت حقيقة الوحي إلى خيال نبوي!! بحسب أركون، وتكذيب بآيات الله ومحاولة قراءتها وفهمها على أساس الظن ودون علم(115).
ومن نافل القول التأكيد على أنّ الحداثويين يستطيعون رفض الخطاب الالهي ووساطة الملائكة في حالة ما إذا كانوا من أتباع الفلسفة المادية الإلحادية التي لا تؤمن بشيء وراء عالم المادة، أمّا أولئك الحداثيون الذين يعلنون قبولهم بالإسلام والإيمان بالله ورسوله فكيف يستطيعون أن ينفوا وجود الملائكة أو خطاب الله تعالى، حتى يضطروا بعدئذٍ لتفسير الوحي على أنّه منتج بشري وليس معطىً إلهياً؟(116).

■  رابعاً: مؤسسة الخلافة:
عرّف أركون الحاكم على أنّه «لقب يعني الوكيل، أو النائب في اللغة اللاهوتية المسيحية Vicaire والمقصود نائب النبي وبالتالي فالأمر يتعلق بسلطتين متمايزتين ومختلفتين تماماً، يضاف إلى ذلك أنه يوجد بهذا الصدد خلاف بين الشيعة الذين يستخدمون مصطلح الإمام وبين السنة الذين يفضلون استخدام مصطلح الحاكم»(117).
يعدّ أركون خلافة النبي محمد رابطة مباشرة بين السماء والأرض، ولذلك فقد ترك موته فراغاً هائلاً، وأشعر المسلمين بالتخلخل والهلع للوهلة الأولى، وبالتالي فإنّ اعتبار خلافة محمد 9 مجرّد مسألة تخص المشروعية القانونية، والتقييد بضرورة استمرار الدولة بعد وفاته، هذه الدولة التي تكمن مهمتها في الدفاع من الأولوية النظرية للأمة «أقول إنّ اعتبار المسألة كذلك يعني تقليص مفهوم النبوة وتخفيضاً من قدرها، فالنبوة ليست مسألة حكم أو نظام دولة أو تأسيس دولة وقواعد ميكانيكية آلية تؤمن الاستمرارية والخلافة، النبوة أعلى من ذلك بكثير»(118)، ويرى أركون في هذا الفهم أو التصور السياسي أو المنفعي للخلافة كما أسماه يعني «إحداث قطيعة مع المقصد التأسيسي الأعلى للرسالة أو للوحي وهنا يكمن الفرق بين النبي والحاكم»(119).
إنّ تجربة الدولة النبوية التي أقامها النبي محمد 9 في المدينة من عام 1-11هـ هي من وجهة نظر أركون تمثل «نموذج أعلى للوجود البشري إنه نموذج لا يمكن تجاوزه وينبغي على كل مؤمن أن يقلده بكل دقة وصرامة»(120)، فقد تحولت تلك التجربة في الوعي الإسلامي بحسب رأيه ـ «إلى نموذج علوي مقدس إلى لحظة تدشينيه لعمل تأريخي فريد من نوعه ولا علاقة له بأي شيء آخر»(121).
يثمّن أركون حياة النبي محمد 9 الذي عاش قرابة عشرين عاماً كاملاً مع من حواليه حيث يرى في حياة النبي «تجربة فريدة كان فيها القائد والموجه. هذه التجربة التي يمكن تسميتها بـ (تجربة مكة والمدينة)،التي انطوت على معطيات من نوع ديني ومعطيات من نوع دنيوي خاصة بأعمال قائد لجماعة محددة في مجتمع محدد»(122)، وتكمن برأيه أهمية تلك المواقف العملية والتصرفات الشخصية في أنّها «سوف تتخذ فيما بعد قيمة مثالية نموذجية وسوف يؤثر ذلك على كل الأحداث القادمة وفي عام 11هـ/632م وبعد اختفاء النبي مباشرة. كان لابد لمسألة استمرارية التجربة من أن تطرح نفسها، من الذي يستطيع مواصلة التجربة دون نقص أو خُور؟»(123).
يفرّق أركون بين مصطلحين، الأول: تجربة المدينة، والثاني: نموذج المدينة، ويرى في تجربة المدينة «دلالة فريدة من نوعها ولا تماثلها أية تجربة تالية بعدها، تتمثل هذه الدلالة بالتناغم والانسجام الذي لا مثيل له بين الممارسة الاجتماعية والسياسية والثقافية، وبالتالي الإبداعية التاريخية الضخمة من جهة وبين القدرة على ترميز هذا التاريخ وتساميه وتصعيده (أي رفعه إلى مرتبة التعالي) من جهة أخرى»(124)، أما نموذج المدينة، فإنّ «المسلمين بعد موت النبي راحوا ينظرون إلى الوراء أي إلى العصر الافتتاحي لكي يجدوا فيه الأجوبة عن المشاكل المؤسساتية والقضائية والأخلاقية والشعائرية والتأويلية المطروحة على المسؤولين الجدد في بيئات وسياقات تأريخية جديدة. إنّ نموذج المدينة ما هو إلا تركيب وتشكيل جماعي بطيء وطويل، قامت به الأجيال الأولى من المسلمين. هذه الأجيال التي تلقت المعلومات من تجربة المدينة»(125).
اختلف نموذج المدينة عن التجربة في أنّ الأديان «أسقطت عليها في ذات الوقت مضامين وآراء فرضتها قيم عصر آخر، أي عصر هذه الأجيال بالذات، ثم الحاجيات الاجتماعية والسياسية والاقتصادية والثقافية الخاصة بها إنه عمل جماعي وليس عملاً فردياً، ولذا يبدو قوياً جباراً راسخاً في المجتمع»(126).
يحاول أركون «تفكيك مجموعة كبيرة من الوقائع والمفاهيم والتمثيلات والتصورات التي كانت قد فرضت نفسها تدريجياً، وكأنها الحقيقة التي لا تناقش»(127).
وما يحاول تفكيكه هي مسألة الخلافة أو شرعية الخلافة بعد وفاة النبي فيرى «أن المؤرخين السابقين، والفقهاء التيولوجين قد نسجوا حكاية متسلسلة للأحداث التي جرت منذ وفاة النبي مؤكدين على شرعية الحاكم الذي كان عليه أن يتحمل مسؤوليات النبي، هذا هو الاعتقاد السائد الذي فرض نفسه، في حين أننا نجد تأريخيا أن الخلافة بعد (41 هـ/661م) كانت قد اكتسبت سلطتها فعلياً، وبالقوة على أرض الواقع وليس قانونياً أو شرعياً (pas du droit un pouroir de fail et non) فسلطة الحكام السنة تماماً كما الحكام الشيعة كان لها دائماً من يناقضها ويحتج عليها»(128)، «لأنها خلافة زمنية صرفة»(129).
ينظر أركون إلى الحقبة الزمنية التي تلت وفاة الرسول الكريم 9 ويرى أنّها شهدت أحداثاً تستحق الوقوف عندها منها «آليات الوصول إلى السلطة في المجتمع العربي للقرن الأول الهجري / السابع الميلادي وذلك بالتركيز على مسألة العصبيات القبلية، كانت هذه العصبيات قد لعبت دوراً كبيراً في الوصول إلى السلطة وممارستها»(130)، كما أنّه يلاحظ النقطة الملفتة في أحداث هذه المدّة وهي: أنّ ثلاثة من هؤلاء الحكام ماتوا قتلاً، أنّ القتل في نظر عالم الاجتماع، هو فعل ذو دلالة بالغة، أما فيما يخص التيولوجي فإنّه حدث عابر من حوادث التاريخ سببه أناس أشرار خرجوا عن طريق الحق الله. كل الكتابات الارثوذكسية تعطي صورة نموذجية ومثالية عن الحكام الأربعة الأول. أنّها لا تقدّم إطلاقاً أي تحليل سيوسيولوجي ـ تأريخي للأحداث(131).
حيث جرت كثير من المناقشات وهي كما أسماها «مناقشة نظرية خصبة وغنية عن ماهية الزعيم الشرعي، والشروط الكفيلة بتطبيق نموذج المدينة كما ينبغي أي بالسير على هدى النبي سيراً حسناً»(132).
ويرى أركون أنّ الدولة الأموية ثم العباسية كانت «وليدة العنف الدموي، وهذا هو الحدث الهام المستجد والمذكور آنفاً فقد حصل نوع من القلب أو العكس للمراتبية الأخلاقية الروحية التي كانت في زمن النبي»(133).
يرى أركون أنّ الكلمة الأنسب التي تخلع على الأمويين هي ملوك وليس على العباسيين «الذين طوروا مفهوم الحاكم ونشروه بصفته الممثل المقدس للسيادة العليا الإلهية»(134).
يرجع أركون أسباب الانشقاقات الكبرى إلى أسباب المنافسة العائلية فقد كان «معاوية الذي ينتمي تأريخياً إلى العائلة المنافسة لعائلة النبي قد اغتصب السلطة بالقوة والدهاء لقد استطاع أن يحذف عليّاً الذي سقط قتيلاً في ساحة الصراع، وحذف بالتالي آخر ممثل لعائلة النبي»(135).
ويرى أنّ كلّ هذه الأحداث التي أحدثها معاوية «ليست إلا عملاً واقعياً لا علاقة له بأي شرعية غير شرعية القوة»(136).
ولما استبعد معاوية علي بن أبي طالب (عليه السلام) ظهرت جماعة في المدينة تدافع عن «مفهوم الخلافة الشرعية»(137)، حيث ترى المعارضة الشيعية «أن النبي محمد أوكل لعلي ولذريته أثناء حياته مسؤولية السلطة الروحية والزمنية والسياسية»(138)، حيث تلمّح النظرية الشيعية للإمامة تلميحاً كثيراً على انتقال الكاريزما النبوية إلى الأئمة بوساطة الدم والنسل الوراثي(139).
اكتسبت النظرية الشيعية للخلافة في النصف الثاني من القرن الثاني الهجري وجودها التنظيري وبلورتها العلمية. وقد ولدت هذه البلورة اضطهاد الأمويين للهاشميين وبسبب ««هـذا الاضطهاد الـذي سيلاحق باستمرار أنصار علي ، وسيتحول هذا الاضطهاد إلى مجازر مرعبة كان التاريخ السني قد مررّها قليلاً أو كثيراً تحت الصمت. في حين راح التاريخ الشيعي يضخمها مولداً بذلك وعياً عذابياً كبيراً»(140).
هذه أهمّ المحاور التي ذكرها أركون فيما يخصّ أُسس الإسلام، وقد تأثّر فيها كثيراً بأساتذته المستشرقين، حيث أصبح لساناً ناطقاً لهم.

*  قائمة المصادر والمراجع  *
- القرآن الكريم.
أولاً: - المصادر الأولية:
٭ ابن الجزري،شمس الدين ابي الخير محمد بن محمد بن علي  (ت:833هـ)
- غاية النهاية في طبقات القراء، اعتنى به:ج.برجستراس،ط1،مج1،دار الكتب العلمية،(بيروت-2006م).
٭ ابن خلكان، شمس الدين احمد بن محمد (ت: 608ﻫ)
- وفيات الأعيان وإنباء أبناء الزمان، تقديم: محمد بن عبد الرحمن المرعشلي، (دار إحياء التراث العربي، بيروت: د.ت).

ثانياً:- المراجع الثانوية:
٭ أركون، محمد
- الإسلام والأخلاق والسياسة، ترجمة: هاشم صالح، (دار النهضة العربية ومركز الانماء القومي، بيروت: 2007ﻡ).
- الإسلام .أوربا. الغرب .رهانات المعنى وإرادات الهيمنة، ترجمة: هاشم صالح، ط2،(دار الساقي، بيروت: 2001ﻡ).
- أين هو الفكر الإسلامي المعاصر من فيصل التفرقة إلى فصل المقال، ترجمة: هاشم صالح، (دار الساقي، بيروت: 1993ﻡ).
- تاريخية الفكر العربي الإسلامي، ترجمة: هاشم صالح، (المركز الثقافي، الدار البيضاء، ومركز الإنماء القومي، بيروت: 1996ﻡ).
- العلمنة والدين (الإسلام المسيحية الغرب)، ترجمة: هاشم صالح، (مركز الإنماء القومي، بيروت: 1996ﻡ).
- الفكر الإسلامي قراءة علمية، ترجمة: هاشم صالح، (مركز الإنماء القومي، بيروت: 1996ﻡ).
- الفكر الإسلامي(نقد واجتهاد)، ترجمة: هاشم صالح، (المؤسسة الوطنية للكتاب، الجزائر: د.ت).
- القرآن من التفسير الموروث إلى تحليل الخطاب الديني، ترجمة: هاشم صالح، (دار الطليعة، بيروت: 2000ﻡ).
- من الاجتهاد إلى نقد العقل الإسلامي، ترجمة: هاشم صالح، (دار الساقي، بيروت: 2008ﻡ).
- الانسنة  والإسلام، ترجمة: محمود عزب، (دار الطليعة، بيروت: 2006ﻡ).
- نافذة على الإسلام، ترجمة: صياح الجيهم، (دار عطية للشرق، بيروت: 1996ﻡ).
- نحو نقد العقل الإسلامي، ترجمة: هاشم صالح، (دار الطليعة ،بيروت:2009م).
- نحو تاريــــخ مقارن للأديان التوحيدية، ترجمة: هاشم صالح، (دار الساقي،بيروت-لندن،2011م).
- نزعة الانسنة في الفكر العربي جيل مسكويه والتوحيدي، ترجمة: هاشم صالح، (دار الساقي، بيروت: 1997ﻡ).
٭ باقر ، طه
- ملحمة كلكامش : (وزارة الإرشاد ، العراق : د.ت).
٭ حسين، طه
- تجديد ذكرى أبي العلاء، تقديم: عبد الله التطاوي، ط4، (مطبعة دار الكتب، مصر: 2008م).
٭ خليف، عماد مطر
- مشروع نقد العقل الإسلامي عند محمد أركون، مركز بحوث القرآن الكريم والسنة النبوية، جامعة القرآن الكريم والعلوم الإسلامية والسنة النبوية، (لا.م: 2009م).
٭ عبد الحميد، سعد زغلول
- تاريخ المغرب العربي، (دار المعارف، الاسكندرية، 1995ﻡ).
٭الفاسي، الحسن بن محمد الوزان( ليون الافريقي)
- وصف إفريقيا، تحقيق: محمد حجي ومحمد الأخضر، ط2، (دار الغرب الإسلامي، بيروت: 1982ﻡ).
٭ أبو الفتوح، سيد حافظ.
- رسائل إلى سليمان رشدي، ط1،(مكتبة مدبولي القاهرة: 1989 ﻡ).
٭الفجاري، مختار
- الفكر العربي الإسلامي من تأويلية المعنى إلى تأويليه الفهم، (عالم الكتب الحديثة، الاردن: 2009ﻡ).
٭ القبانجي، صدر الدين حسن علي،
- البنى الفوقية للحداثة، تحت الطبع.
٭ محفوظ، محمد
- الإسلام الغرب وحوار المستقبل، (المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء/بيروت: 1998ﻡ).
٭ مصطفوي، محمد
- إمكانيات التفسير واشكالياته في البحث عن المعنى، (مركز الحضارة لتنمية الفكر الإسلامي، بيروت: 2012ﻡ).
٭ أبي ناظر ،موريس،
التنوير في إشكالاته ودلالاته مقالات وأبحاث هاجسها التنوير والحداثة وما بعد الحداثة، (الدار العربية للعلوم (ناشرون)، بيروت: 2011ﻡ).

ثالثاً:- المصادر المعربة:
٭ لوك باربولسكو ، وفيليب كاردينال
- رأيهم في الإسلام، تعريب: أبو منصور العبد الله، ط2،  (دار الساقي، بيروت: 1990ﻡ).
٭ راتيجان ، تيرانس
- الاسكندر المقدوني ، تحقيق : محمد كامل كمالي ، ط2 ، ( دار الأندلس ، بيروت : 1982ﻡ).
٭ فوكس ، ويبرن
- الاسكندر الأكبر ، ط2 ، ( دار ومطابع المستقبل ، الإسكندرية / مؤسسة المعارف ، بيروت : 1982ﻡ).
٭ هاليبر، رون
- العقل الإسلامي إمام تراث عصر الأنوار، (الجهود الفلسفية عند محمد أركون)، ترجمة: جمال شهيد،  (مطبعة الأهالي، سوريا: 2001ﻡ).

رابعاً:- الموسوعات:
٭ بدوي، عبد الرحمن
- موسوعة المستشرقين، ط3، (دار العلم للملايين، بيروت: 1993ﻡ).
٭خليل، احمد خليل
- موسوعة إعلام العرب المبدعين في القرن العشرين، (الموسوعة العربية للدراسات والنشر، بيروت: 2001ﻡ).
٭ عبد العزيز، مجدي سيدي
- موسوعة المشاهير، (دار الأمين، القاهرة: 1996م).
٭عيد، عاطف، وحليم ميشال حداد
- قصة وتاريخ الحضارات العربية بين الامس واليوم، ط2، (بابليون، الإسكندرية: 1998ﻡ).
٭ العقيقي، نجيب
- المستشرقون، ط3، (دار المعارف، مصر: 1965ﻡ).

خامساً:- الرسائل الجامعية :
٭ قريشي، محمد
- الأوضاع الاجتماعية للشعب الجزائري منذ نهاية الحرب العلمية الثانية إلى اندلاع الثورة التحريرية الكبرى(1945-1954ﻡ)، رسالة ماجستير غير منشورة، كلية العلوم الإنسانية، جامعة الجزائر: 2001-2002ﻡ).

سادساً:- المجلات والمقالات:
٭ أركون، محمد
- نقد العقل الإسلامي والإسلاميات التطبيقية، مجلة قضايا إسلامية معاصرة، العدد /45-46، السنة: 2011ﻡ.
٭ مزهودي، مسعود
- دور الامازيع في إثراء الحضارة الإسلامية، محاضرة القيت في الملتقى الوطني الثاني حول البعد الروحي في التراث الوطني الامازيغي من جامعة باتنه، الجزائر: 2002ﻡ.

سابعاً:- الانترنيت :
٭ ابراهيم، السكران
- وصف البحر الميت، بحث منشور على الموقع:  www.hahona.com
- مولود معمري جمع كتاباته بين الانتروبولوجية والادب، مقال منشور على الموقع: 
www.aranthropos.com
٭ صالح، هاشم
- فيرنان يروديل اكبر مؤرخ فلسني في القرن العشرين(1802-1985ﻡ)، مقال منشور على موقع  الاوان:
www.Alawan.org
٭ كاتي، كلودين
- غياب كلود ليفي شتراوس، مقال منشور على الموقع:www. Dipomatie.qonr        
٭ خطار، مجيد، وسمير لكريب
- لقاء صحفية مع عائلة محمد اركون، واللقاء منشور على الموقع الجزائر نيوز:
www.djazair news info.
٭ويكيبيديا (الموسوعة الحرة)    http:// ar.wikipedia.org

*  هوامش البحث  *
(1) تقع الجزائر في النصف الشمالي من القارة الافريقية يحدّها من الشمال البحر الأبيض المتوسط ومن الجنوب النيجر وموريتانيا، ومن الشرق تونس وليبيا ومن الغرب المغرب، ينظر:: عيد،عاطف و وحليم ميشال حداد، قصة وتاريخ الحضارات العربية بين الأمس واليوم، بابليون، (الاسكندرية: 1998 ﻡ)،ج1، ص 103.
(2) كلمة البربر مشتقة من الفعل العربي (بربر) بمعنى همسه لأنّ اللهجة الافريقية كانت عند العرب أشبه بصوت الحيوانات، وهناك رأي بأنها مكررّ عن كلمة (بر) وهي الصحراء باللغة العربية،، ينظر: الفاسي، الحسن بن محمد الوزان الملقب بـ (ليون الأفريقي)، وصف أفريقيا، تحقيق: محمد حجي ومحمد الأخضر، ط2، (دار الغرب الإسلامي، بيروت: 1983 م)، ص 34.
(3) عيد وآخرون، قصة وتأريخ الحضارات، ص 114.
(4) قريشي، محمد، الأوضاع الاجتماعية للشعب الجزائري منذ نهاية الحرب العالمية الثانية إلى اندلاع الثورة التحريرية الكبرى، 1945 – 1954، رسالة ماجستير غير منشورة، (جامعة الجزائر، كلية العلوم الإنسانية: (الجزائر: 2002 م)، ص 25.
(5) المصدر نفسه، ص 46.  
(6) المصدر نفسه، ص 122 – 123.  
(7) عرف محمد أركون بهذا الأسم، ولم تهتم المصادر بمعلومات تفصيلية عن أسمه.
(8)ينظر: شبكة المعلومات (الأنترنيت)، موقع الجزائر نيوز، لقاء صحفي مع عائلة محمد أركون، اجراه: مجيد خطار ـ سمير لكريب، www. djazairnews. info
(9) تاوريرت ميمون: وهي قرية من سبع قرى من دوار بني يني في منطقة القبائل، ينظر: أركون، الأنسنة والإسلام، تحقيق: محمود عزب، (دار الطليعة، بيروت – 2006)، ص 285.
(10) آث يني:- احدى قرى تاوريرت ميمون، وهي من المناطق الجبلية تبلغ ارتفاع جبالها إلى 4000 متر،، ينظر: أركون، نقد العقل الإسلامي والإسلاميات التطبيقية، مجلة قضايا إسلامية معاصرة، العدد / 45– 46، 2011، ص 18.
(11) الأمازيغية:- لغة السكان الامازيغ أو البربر ومعناها الرجال الاحرار،، ينظر: ليون الافريقي، وصف افريقيا، ص 34؛ عبد الحميد، سعد زغلول، تاريخ المغرب العربي، (دار المعارف،الاسكندرية: 1995ﻡ) ج1، ص 78 – 195.
(12) خليف، عماد مطر، مشروع نقد العقل الإسلامي عند محمد أركون، مركز بحوث القرأن الكريم والسنة النبوية ، جامعة القرآن الكريم والعلوم الإسلامية والسنة النبوية ، (لا.م: 2009م)، ص 1.
(13) أركون، نقد العقل الإسلامي، ص19.
(14) أركون، نحو تأريخ مقارن الأديان التوحيدية، ترجمة: هاشم صالح، (دار الساقي، بيروت: 2011م)، ص 376.
(15) معهد الآباء البيض:- white Fathers وتعود تسمية هذا المعهد إلى قرار الرهبان بارتداء ملابس بيضاء بهدف التناغم مع البيئة الاجتماعية، وقد انشى المعهد الكاردينال الكاثوليكي (لا فيجري) عام 1868 وكان الآباء البيض كما جاء في تاريخهم يستهدفون مناطق البربر (منطقة القبائل)، بعناية أكثر وفي مدينة وهران (شمال غرب الجزائر) انشأ الآباء البيض مدارس لتحقيق أغراضهم ضمن أنشطة أخرى،ينظر: إبراهيم السكران، مصحف البحر الميت، بحث منشور على الموقع: www: hahona.com
(16) أركون، نقد العقل الإسلامي، مجلة قضايا إسلامية معاصرة، ع3، ص 33.
(17) المصدر نفسه، ص22؛ و يذكر أركون في كتابه نحو تاريخ مقارن عام 1949، بينما ذكر 1952 – 1953 في لقاءه مع مجلة في قضايا إسلامية معاصرة.
(18) طه حسين:- لقب طه حسين (بعميد الأدب العربي) لما نالت كتابته من شهرة واسعة حيث يعد واحداً من أبرز واوائل من ادخل المناهج الحديثة في دراسة الأدب العربي، وطه حسين مصري الجنسية، درس في السوربون الفرنسي، ولذلك تأثر بالدراسات الاستشراقية والمستشرقين، نال العديد من المناصب العلمية لدى عودته إلى مصر حيث عمل استاذا للتاريخ، وعميدا لكلية الاداب، ووزيراً للمعارف، كتب الكثير من المؤلفات منها (تجديد ذكرى أبي العلاء)، ينظر: حسين، طه، تحديد ذكرى ابي العلاء، تقديم: عبد الله التطاوي، ط4، (مطبعة دار الكتب،مصر: 2008 م)، المقدمة.
(19) لويس ماسنيون: مستشرق فرنسي عظيم، عرف خصوصا بدراساته في التصوف الإسلامي عامة و عن الحلاج خاصة، عنى بالاثار الإسلامية والنظم الاجتماعية في الإسلام والدراسات الفلسفية والعلمية ودراسة الشيعة ولد ماسينون في 1883 وتوفى 1962، ينظر: بدوي، عبد الرحمن، موسوعة المستشرقين، ط4، (دار المعارف، القاهرة: 1993 ﻡ)، ص 529 – 531.
(20) ليفي بروفنسال:- مستشرق فرنسي اشتهر بابحاثه في تاريخ المسلمين في أسبانيا، ولد ليفي في 1894 وتوفى في 1956 وهو من أسرة يهودية، ومن اهم اعمال ليفي كتاب (تاريخ اسبانيا الإسلامية)،ينظر:  بدوي، موسوعة المستشرقين، ص 520 – 522.
(21) أركون، نحو تأريخ مقارن، ص 364.
(22) المصدر نفسه، ص 362-363.
(23) المصدر نفسه،ص362.
(24) فيرنان بروديل:- من مواليد(1902ﻡ) ولد في قرية صغيرة تقع شمال فرنسا بالقرب من الحدود الالمانية مارس تدريس التاريخ في احدى مدارس الجزائر، كتب اطروحة دكتوراه عن البحر المتوسط بلغت صفحاتها 1300 صفحة،وتوفي في عام1985،، ينظر: صالح، هاشم، اكبر مؤرخ في فرنسا في القرن العشرين(1902-1985ﻡ)، الانترنيت،موقع الأوان: www.alawan.org .
(25) ليفي شتروس:- ولد ستروس في عام (1908) في بروكسل من ابوين يهوديين، وهو مؤسس علم الاناسة الاجتماعية واستاذا في الكوليج دو فرانس،توفي ليفي عام 2009، ينظر: كاتي، كلودين، غياب كلود ليفي شتراوس، الانترنت، موقع الدبلوماسية الفرنسية، نشر المقال عام 2009: fr.www.dipomatie.gouv
(26) هاليبر، الجهود الفلسفية، ص 168 ـ 169.
(27) السوربون Sarbonne:- جامعة فرنسية رفيعة المستوى، تقع في الحي اللاتيني للعاصمة الفرنسية باريس، تأسست قبل 760 سنة أي في عام(1253 م)، وقد استمدت هذه الجامعة في اول امرها علومها من الحضارة الإسلامية بالاندلس، وبدأت بهبة الاب روبر دي سوربون كاهن القديس لويس وقد ضمها نابليون إلى جامعة باريس سنة(1808ﻡ) وقد عني معهد الاداب فيها بتاريخ الفن الإسلامي المغربي والحضارة العربية والتمدن واللغة المجتمع الإسلامي، ينظر: العقيقي، موسوعة المستشرقون، ج1، ص140 .
(28) جان بيرك Berque, J: مستشرق فرنسي من مواليد 1910 درس بالجزائر ثم باريس،تخرج من فرنسا ودرس علم الاجتماع في المغرب ثم ارتحل إلى مصر، وعين مديرا لقسم البحوث الفنية والتجريبة ومشرفاً على مركز الدراسات العربية بلبنان، ثم حصل على كرسي التاريخ الاجتماعي للسلام المعاصر في معهد فرنسا فمدير معهد الدراسات العليا، وله الكثير من الكتابات حول السلام والحضارة الإسلامية سيما المغرب، واهتم بالادب العربي، ينظر: المصدر نفسه، ج1، ص336-338.
(29) حروب التحرير:- سلسلة الحروب التي قام بها الجزائريين للتخلص من الاستعمار الفرنسي.
(30) ناقش أركون هذه الاطروحة عام 1970 في جامعة السوربون في باريس.
(31) أركون، نقد العقل الإسلامي ترجمة: هاشم صالح، (دار الطليعة، بيروت: 2009 ﻡ)، ص 38، أشار أركون إلى انه كرس دروسه الاسبوعية في السوربون في إحدى السنوات إلى تدريس علم أصول الدين وعلم أصول الفقه في الإسلام.
(32) كلود كاهين Caben Cl: مستشرق فرنسي ولد عام 1909، تخرج مختصا باللغات الشرقية من السوربون ومدرسة اللغات الشرقية ومدرسة المعلمين العليا وعين محاضراً في مدرسة اللغات الشرقية في باريس عام (1938ﻡ)، وأستاذاً لتاريخ الإسلام في كلية الاداب بجامعة ستراسبورج عام (1945ﻡ)، ثم في جامعة باريس متخصصا في تاريخ الشرق الادنى في عهد الحروب الصليبة، وهو احد اساتذة السوربون لعام 1959 – 1979، ومن اثاره (المغول في البلقان)، وأسهم في كتابة مواد (دائرة المعارف الإسلامية)، وتوفى في 1991ﻡ، ينظر: العقيقي، المستشرقون، ص342-346؛ بدوي، موسوعة المستشرقين، ص 460.
(33) يواكيم مبارك: أحد الساسة والباحثين، وهو أستاذ جامعي من أصل لبناني عاش واكمل دراسته في فرنسا ويواكيم مختص بالعلوم الإسلامية والعربية، الانترنيت، ويكيبيديا.
http:// ar.wikipedia.org
(34) أحمد أمين:- ولد في عام (1886ﻡ) في القاهرة وهو من أعلام النهضة، يقرأ ويكتب بلا هوادة حتى فقد بصره، اشتهر بوضعه أول موسوعة في الفكر العقلي العربي موسوعة فلسفية حضارية لفهم تاريخ العرب منذ الإسلام وحتى النهضة وهي فجر الإسلام وضحى الإسلام وظهر الإسلام، ينظر: خليل، موسوعة اعلام العرب، ج1، ص97-102.
(35) سلامه موسى:- ولد عام (1887ﻡ)، وضع (46) كتاباً موزعة على حياته، وله كتاب (أحلام الفلاسفة)، وكتاب (حرية الفكر)، و(أسرار النفس) وغيرها، ويراه خليل بأنه موسوعي يرتاد الكتابة العربية بموضوعية والتزام، ينظر: المصدر نفسه، ج2، ص1113-1117.
(36) جبران خليل جبران:- من مواليد (1883ﻡ) وهو شاعر وفيلسوف وفنان من لبنان يتقن العربية والفرنسية وعمد إلى دراسة الكتاب المقدس ونهج البلاغة، كما اطلع على آثار الرومانتيكين الفرنسيين أمثال لامارتين ودي موسيه، جعل من الكتابة والرسم مصدراً لكسب قوته، اصدر عام (1905ﻡ) أول مؤلف له بالعربية وهو كتاب (الموسيقى) وأسّس مع عدداً من الأدباء (الرابطة القلمية) في عام (1922ﻡ) وكان عميداً لها، توفي في عام (1931ﻡ)، ينظر: عبد العزيز، مجدي سيد، موسوعة المشاهير، (دار الأمين، القاهرة: 1996ﻡ)، ج4، ص63-74.
(37) ميخائيل نعيمة:- وهو من مواليد(1889ﻡ)، ولد في بسكتا في قمة قرية حنين يصفه خليل أحمد بأنّه أرثوذكسي في نصرانيته، إنساني في كلمته وعشرته ورحلته، أسّس مع جبران الرابطة القلمية، ووضع على مدار(99) عاماً حوالي(37) عملاً، وله منها مجموعة قصصية وراوية ومسرحية وشعر وسيرة ذاتية، ينظر: خليل، موسوعة أعلام العرب،ج2، ص1115-1160.
(38) عرف أركون في الصحافة العربية بأنه (مثير للجدل).
(39) توفى أركون في مصحة جان غارنيه الفرنسية ونقل إلى المغرب. دفن في المغرب بناءً على ما ذكرته زوجته الثانية المغربية الأصل بأنه أوصى بذلك فيما صرح أهله برغبته بدفنه في الجزائر وفي قريته وقد أثار ذلك ردود فعل كبيرة؛ ينظر: لقاء صحفي مع عائلة محمد أركون، اجراه: مجيد خطار ـ سمير لكريب،  www. djazairnews. info
(40) القى أركون الكثير من المحاضرات في كثير من الجامعات العالمية كما ساهم في العديد من اللجان فكان عضوا للجنة تحكيم في هيئة الإدارة لجائزة أنما خان الهندسة عام 1989-1998 وعضو في الهيئة العليا للعائلة والسكان عام 95 ـ 1998، وعضو في اللجنة القومية للأخلاق والرؤيا العالمية والصحية 1990-1998 وعضو في اللجنة الاولية للتحكيم في جائزة اليونسكو لأصول تربية السلام سنة 2002، وعضو في لجنة التحكيم في الجائزة العربية ـ الفرنسية سنة 2002، والتي انشاها السفراء العرب في فرنسا، وعضو في لجنة العلمنة في فرنسا لـ 2003، كما حاز أركون على عدداً من الاوسمة والجوائز منها: ضابط لواء الشرق، وضابط بالمس أو بالمز الاكاديمي وجائزة ليفي ديلافيد للدراسات الشرق أوسطية في كاليفورينا ودكتورا شرف في جامعة أكسيترا.
(41) أركون، نقد العقل الإسلامي، ص250.
(42) أركون، قراءة علمية، ص212.
(43) المصدر نفسه، ص213.
(44) القبنجي، البنى الفوقية للحداثة، ج1، ص178-179.
(45) المصدر نفسه، ج1، ص314.
(46) أركون، القرآن، ص39.
(47) المصدر نفسه، ص40.
(48) أركون، قراءة علمية، ص213 ـ 214.
(49) أركون، الهوامل والشوامل، ص135.
(50) المصدر نفسه، ص104.
(51) أركون، قراءة علمية، ص190.
(52) أركون، العلمنة والدين، ص85.
(53) أركون، الهوامل والشوامل، ص145.
(54) المصدر نفسه، ص145.
(55) من أشهر القراءات قراءة عاصم وابن كثير وابن العلاء وابن عامر ونافع والكسائي، ينظر: طاش كبرى زاده، مفتاح السعادة ومصباح السيادة في موضوعات العلوم، مراجعة: كامل بكري وعبد الوهاب أبو النور، (دار الكتب الحديثة، القاهرة: 1968ﻡ)، ج2، ص133.
(56) عبدالله أبن مسعود: أحد السابقين والبدريين والعلماء الكبار من الصحابة، وصف بالذكاء والفطنة، وقد خدم النبي محمد 9 ولازمه وكان يحمل نعل النبي ويتولى فراشه ووسادة وسواكه وطهوره وكانوا لا يفضلون أحداً عليه في العلم، وفد ابن مسعود من الكوفة إلى المدينة فمات فيها آخر سنة اثنتين وثلاثين ودفن في البقيع وله من العمر بضع وستون سنة؛ ينظر: ابن الجزري، شمس الدين ابي الخير محمد بن محمد بن علي ت833هـ، غاية النهاية في طبقات القراء، اعتنى به: ج. برجستراس، مج1،دار الكتب العلمية، (بيروت-2006م)، ص409-410.
(57) أركون، الفكر العربي، ص 30-31.
(58) أركون، نقد العقل الإسلامي، ص 132-133.
(59) أركون، الفكر العربي، ص 30.
(60) أركون، الهوامل والشوامل، ص 155.
(61) أركون، الهوامل والشوامل، ص 231
(62) أركون، القرآن، ص 39-40
(63) أسطورة غلغامش:- والتي يصّح أن نسمّيها بأوديسة العراق القديم، يصفها الباحثون ومؤرخو الأدب المحدثون بين شوامخ الأدب العالمي. أن ملحمة كلكامش أقدم نوع من أدب الملاحم البطولي في تاريخ جميع الحضارات وإلى هذا فهي أطول وأكمل ملحمة عرفتها حضارات الشرق الادنى وليس ما يقرب أو يضاهيها من أدب الحضارات القديمة من آداب الحضارات القديمة قبل اليونان دونت قبل 4000 عام، عالجت هذه الملحمة في نقد العقل الديني إنسانية عامرة كمشكلة الحياة والموت وما بعد الموت والخلود، وهي تمثل التراجيدي الإنسانية الأزلية المتكررة، ينظر، باقر، طه، ملحمة كلكامش، (وزارة الارشاد،العراق د. ت)، ص10-13.
(64) رواية الاسكندر الأكبر: ولد الإسكندر الأكبر في مقدونيا عام 35 ق.م وقد هنأ العرافون فيليب أبو الاسكندر وقالوا أنه يخلفه على العرش وتصاحبه ثلاث علامات كبرى، تتلمذ الاسكندر على يد أرسطو وناقشه في جميع فروع المعرفة، وتشير الروايات إلى أن والدته اولمبيا حلمت ليلة زفافها بإن صاعقة من السماء دخلت غرفتها، واخترقت جسدها وأشعلت فيه ناراً وأقنعت فيليب بأنها تزوجت الإلهة، ومع طموحه واعتداله وأنتصاراته فقد اصبحت هذه الشخصية ذات شأن كبير، ينظر: فوكس، وبيرن، الاسكندر الأكبر، (دار ومطابع المستقبل (الاسكندرية)،(مؤسسة المعارف، بيروت:د.ت)، ص5-13؛ وينظر ايضاً: راتيجان، تيرانس، الاسكندر المقدوني، ترجمة: محمد كامل كمالي، ط2، (دار الأندلس، بيروت: 1982 ﻡ).
(65) أركون، القران، ص 40-41.
(66) أركون، الهوامل والشوامل، ص 224.
(67) أركون، تأريخية الفكر، ص 167.
(68) أركون، الأخلاق، السياسية، ص 172.
(69) المصدر نفسـه،ص172.
(70) أركون، تاريخ الفكر العربي الإسلامي، ص210.
(71) المصدر نفسـه،ص35 الهامش.
(72) سورة آل عمران: الآية: 124.
(73) سورة الجن: الآية: 1.
(74) القبنجي، البنى الفوقية للحداثة، ج1، ص342-343، 352.
(75) أركون، العلمنة والدين، ص 46.
(76) المصدر نفسـه،ص46.
(77)أركون، القرآن،ص47.
(78) المصدر نفسه، ص 38.
(79) المصدر نفسه،ص38.
(80) المصدر نفسه،ص38.
(81) أركون، تاريخية الفكر العربي الإسلامي، ص85.
(82) القبنجي، البنى الفوقية للحداثة، ص421.
(83)أركون، القرآن، ص39.
(84) المصدر نفسه،ص39.
(85) أركون، الفكر العربي، ص 27.
(86) أركون، العلمنة والدين، ص 82-83.
(87) أركون، فيصل التفرقة، ص 61.
(88) المصدر نفسه، ص 62.
(89) أركون، الهوامل والشوامل، ص 114.
(90) المصدر نفسه، ص 114.
(91)  المصدر نفسه،ص114.
(92) أركون، فيصل التفرقة، ص 61.
(93)  المصدر نفسه،ص61.
(94) المصدر نفسه، ص 62.
(95) أركون، الهوامل والشوامل، ص 114، يرى أركون أن هناك ثورة واحدة في التاريخ هي ثورة محمد وما عداها فتقليد باهت وجامد لا يأتي بشيء جديد، ينظر: المصدر نفسه، ص 176.
(96) أركون، نزعة الانسنة، ص 610.
(97)  المصدر نفسه.
(98) الطبري: أبو جعفر بن جرير، صاحب التفسير الكبير والتاريخ الشهير، وكان اماماً فيه فنون كثيرة منها: التفسير والحديث والفقه والتاريخ وغير ذلك له مصنفات مليحة في فنون عديدة تدل على سعة علمه، وكان من الأئمة المجتهدين، ينظر: ابن خلكان، وفيات الأعيان، ج4، ص 191-192.
(99) أركون، نزعة الانسنة، ص 610.
(100) المصدر نفسـه،ص610.
(101) أركون، القرآن، ص 19.
(102) المصدر نفسه، ص 19.
(103) المصدر نفسه،ص19.
(104) أركون، العلمنة والدين، ص 82.
(105) المصدر نفسـه،ص19.
(106) أركون، الهوامل والشوامل، ص 81، لم يشر أركون إلى ذكر أسماء المستشرقين.
(107) أركون، العلمنة والدين، ص 75.
(108) أركون، الهوامل والشوامل، ص 86.
(109) الفكر الإسلامي،نقد واجتهاد، ص 84.
(110) سورة طه: الآية: 13.
(111) سورة الكهف: الآية: 27.
(112) سورة المائدة: الآية: 67.
(113) القبنجي، البنى الفوقية للحداثة، ج1، ص226.
(114) المصدر نفسه، ج1، ص226-229.
(115) المصدر نفسه، ج1، ص226.
(116) المصدر نفسه، ص229.
(117) أركون، العلمنة والدين، ص 89.
(118) أركون، نزعة الانسنة، ص 610.
(119)  المصدر نفسه،ص610.
(120) أركون، فيصل التفرقة، ص 163.
(121) أركون، نقد العقل الإسلامي، ص 156.
(122) أركون، تأريخية الفكر، ص 280.
(123)  المصدر نفسه،ص280.
(124) أركون، الإسلام، الأخلاق، ص 54.
(125) المصدر نفسه، ص 54-55.
(126) المصدر نفسه، ص 55.
(127) أركون، تاريخية الفكر، ص 281.
(128) المصدر نفسه، ص 281-282.
(129) المصدر نفسه، ص 282.
(130) المصدر نفسه،ص282.
(131) المصدر نفسه، ص 283.
(132) أركون، فيصل التفرقة، ص 175.
(133) أركون، قراءة علمية، ص 168.
(134) المصدر نفسه، ص168.
(135) أركون، تاريخية الفكر، ص 283.
(136)  المصدر نفسه،ص283.
(137) المصدر نفسه، ص 284.
(138) أركون، الإسلام، الأخلاق، ص 48.
(139) أركون، الهوامل والشوامل، ص 168.
(140) أركون، تاريخية الفكر، ص 284.
***